唐代文明与新闻传播

史学家陈寅恪先生有一句常被征引的话：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。wwwwcom”对此观点，出自年鉴学派故乡的法国一代汉学巨匠谢和耐，以其《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书提供了生动翔实的佐证。在这部被誉为“立体的《清明上河图》”的杰作中，谢和耐秉承年鉴学派宗师马克·布洛赫的总体史思想，以细腻的笔触全面地、栩栩如生地展示了南宋人的生活场景，复活了华夏文化登峰造极之际的风俗民情。其中，有一段平实而精彩的论述，在展现中国古代社会风貌上不亚于其巨著《中国社会史》：
11世纪以前的中国，其政治状况可以简述如下：统治阶层形成了一个为数很少的精英集团，具有相近的生活方式、思想观念甚至语言文字。他们均沉浸于共同的文化氛围。但是，在这个极小的统治阶层之下，却是一个巨大的、尚未成形的民众团体，具有迥然不同的习俗风尚、千差万别的口音以及特定的技艺。当然，他们全都属于同一个中华文明，然而，尽管统治阶层不断努力去使各地风俗习惯整齐划一，中国民众——特别是乡村大众——却仍然保持着他们差别明显的地区特点。不同地区和省份的这种差异性，又由于在一些边远省份存在着少数民族而进一步拉大了；不过，由于有了令人羨慕的农村政治机构和中央集权政府，这种差异性却很少显露出来。由于所有这一切，便有了诸历史事实中最重要的事实之一。经过必要的修改之后，直至宋代甚至推而广之直至13世纪，中华世界均可与中世纪的欧洲相比。按照毛斯的说法，在当时的欧洲，“唯有教会保有着艺术、科学和拉丁文，并传达着思想；而一般大众却显然并未开化，仍保留着他们的民间习俗与民间信仰”。［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，36页。
谢和耐的这段文字，犹如为本章的内容勾勒了一个宏观的背景，所谓唐代的民间传播就是在这一背景中，在广大民众——特别是乡村民众“显然并未开化，仍保留着他们的民间习俗与民间信仰”的情景中生发、铺陈并展开的。
乡土中国
我们说的民间范围，是以农人为主，另外包括伶工、商贾、僧道、医卜、渔夫、樵子、工匠、歌妓等。
假如要用一个词来概括中国社会尤其是古代社会的特征，那么这个词恐怕非“乡土”莫属。中国的历史、中国人的面貌、华夏文明的精神气质，无不与乡土丝丝相连，息息相通，中国社会简直就是生长在乡土之中的。即使在现代化潮流涤荡了传统的每个角落的今天，中国的乡土气息依然处处弥漫，浓郁可辨，而文化意识中的乡土情结更是与生俱来，无往不在。时常可闻、意含讥诮的“土气”、“土包子”、“土头土脑”等话语本身，即已表明乡土传统在中国文化中是如何根深蒂固、挥之不去。这一鲜明的乡土特色，在世界各种文化的对比中尤显突出。社会学家费孝通，还曾专门为此写过一部文思俱佳的《乡土中国》，对中国民生图中的“乡土”底色做了深入浅出鞭辟入里的解剖。他指出：
从基层上看去，中国社会是乡土性的。……我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。……这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。……远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。费孝通：《乡土中国》，1-2页，北京，三联书店，1985。
费孝通的“乡土中国”说，还是在明清商品经济持续发展，特别是中国社会结构已经开始从农耕向工商转型，从传统向现代蜕变的背景下提出的。如果上推到一千多年前的隋唐时代，那么乡土中国的图景就更为鲜明了，用《唐帝国的精神文明》一书中的话来说：“中国古人所真正熟悉的，主要是自己的乡土。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，38页。乡土本色既决定了古人的生存状态，即：
极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。费孝通：《乡土中国》，18-20页。
同时也决定了他们的传播状态，即：
在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪，荒诞不经的意思。同上。
贺知章的《回乡偶书》，可以作为这一“日出而作，日入而息”的乡土社会的典型写照，作为其生存与传播状态的象征描绘。“少小离家老大回”——这显然是一种融汇在生命中，流淌在血脉里的乡土情怀；“乡音无改鬓毛衰”——则凸现了乡土传播图景中的唯一“媒体”——乡音，即与一方水土契合得天衣无缝的方言土语。
不言而喻，这里说的乡土中国主要是就民间而言的，是“从基层上看去”的。也就是说，中国的民间是乡土性的。这是我们谈论唐代民间传播的基点。
当然，除了乡土本色之外，还应看到唐代的商贸活动十分活跃，大小都市纷纷兴起，从而对整个唐代社会的格局与民间生活的面貌产生较大的影响。当时，由广州至南洋诸国的海上丝绸之路和西出阳关的几条陆上丝绸之路，不仅使中国的物产如丝绸、茶叶、瓷器等源源不断地输往中亚和欧洲，所谓“无数铃声遥过碛，应驮白练到安西”（张籍《凉州词》）；而且，使大批胡商在带来葡萄美酒夜光杯一般缤纷诱人的物产同时，也给“死水微澜”的乡土中国注入了流宕不息的波光云影。顺便说一下，丝绸之路(silk road)—词不是出自中国。这一名称最早是由德国地理学家李希霍芬在其多卷本名著《中国》（1887年初版）中提出来的。不过，真正使“丝绸之路”为世人所普遍接受，则要归功于李氏的学生、以发现楼兰古城而享誉世界的西域探险家斯文·赫定，归功于这位传奇式人物在20世纪30年代中期出版的一部以“丝绸之路”为书名的名作。除了中外交通的兴旺之外，唐代许多城市的纷纷兴起，国内城乡贸易的空前繁盛，更在乡土社会的大环境中显出勃勃生机。“被一条条水陆交通线串联沟通起来的城市，犹如穿缀在丝线网络上的颗颗珍珠，成为各地物产、财富和人文精华的集萃点，同时也是陈列和展示大唐社会物质文明和精神文明成就的闪光窗口。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，123页。以淮南节度使治所扬州为例，当时真是商贾如织，繁华似锦，就像高彦休在《唐阙史》中记载杜牧事迹时所描绘的：
扬州，胜地也。每重城向夕，倡楼之上，常有绛纱灯万数，辉罗耀烈空中。九里三十步街中，珠翠填咽，邈若仙境。《太平广记》卷273。
这一情景简直宛若当今的夜香港。无怪乎唐代诗人留下那么多歌咏扬州的名篇佳作：
萧娘脸上难胜泪，桃叶眉头易得愁。天下三分明月夜，二分无赖是扬州。
徐凝《忆扬州》
十里长街市井连，月明桥上看神仙。人生只合扬州死，禅智山光好墓田。
张祜《纵游淮南》
青山隐隐水迢迢，秋尽江南草未凋。二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫。
杜牧《寄扬州韩绰判官》
唐代有句很流行的话，叫“扬一益二”，是说当时的商业都市以扬州为第一，益州（成都）为第二。后来，古文名家李翱的女婿卢求对此还颇为不服，大中九年（855）当他奉西川节度使白敏中之命撰《成都记》后，就在序文中为益州力争天下第一的名分：
大凡今之推名镇为天下第一者，曰扬、益。以扬为首，盖声势也。（益州）人物繁盛，悉皆土著；江山之秀，罗锦之丽；管弦歌舞之多，伎巧百工之富；其人勇且让，其地腴以善；熟较其要妙，扬（州）不足以侔其半！《全唐文》卷744。
这些都显示了一种市井文化的崛起之势，而这一趋势将于赵宋之世臻于极盛。
不过，透过繁华喧闹的都市，当不难察觉，隋唐时代的中国，特别是中唐以前，整体上依然属于典型的乡土社会，正如当下的中国尽管已经相当现代化了，但仍确定无疑地是个农业大国一样。这是一个最基本的判断，同时也是我们透视唐代民间生活及传播的出发点。把握住这一点，才能从当时纷繁杂乱的社会表象中缕出历史的主脉而不致目迷神眩。在唐代的社会图景中，都市商贾之所以居于视线的核心而村野农夫之所以偏处关注的边缘，并不是由于前者重于后者，而主要是因为都市充满新奇，富于变化，追逐刺激，醉心享乐，于是格外引人注目；而在广大的农村，生活犹如一条无始无终的长河缓慢流淌，波澜不惊，除了如诗如画的田园风光，村夫野老似乎都化成游魂，影影绰绰，若有似无。然而，事实上，唐代民间生活的主体却正是茅檐低小的农户田家，民间的概念主要指涉的还是淳朴疏野的乡土中国。
人际网络与口耳相传
在乡土社会中，民间的传播活动一般都只有凭借方言土语，在这里语言几乎成为唯一的交流工具。有论者指出，“中文的‘古’字，正是十口相传之意，即古代事情是由人们口述流传而来的”钟少华：《中国口述史学漫谈》，载《学术研究》，1997（5）。不论这一解释是否确当，民间传播的口语化是毫无疑义的。“田夫荷锄至，相见语依依”（王维），乃是民间传播的常态。
唐代的民间传播与历朝历代相比，在内容上并无多少与众不同之处，也就是说大抵不离民间传说歌谣谚语的范围。这些内容与前边谈过的官方传播和士人传播常常相互渗透，彼此影响。以传说为例，有的是经过民间流传后而被士人载入笔记小说，有的则是从文人的笔记小说中扩散为街谈巷议，播扬成形形色色的传闻、议论和琐言。严格说来，民间传播的内容多为传闻而鲜有新闻，从民间传播的角度看，新闻往往是稀奇古怪可惊可愕的荒唐事。以今日的眼光审视，唐代民间传播领域唯一具备新闻意味的，大概就是“集会”宣读朝廷的政令，如诏书、露布、律令等。日本和尚圆仁在《入唐求法巡礼行记》中，曾记录了这样的一次集会：
开成五年（841）三月五日
蒙（登州都督府）使君报云：“本司检过（有关旅行手续）。”又从京都新天子诏书来。于州城内第门前庭中铺二毯子，大门北砌上置一几，几上敷紫帷，上着诏书，黄纸上书。州判官、录事等，县令、主簿等，兵台使、军将、军中行官、百姓、僧尼、道士各依职类，列在庭东边，向西而立。从内使君出来，军将二十人在使君前引，左右各十人。录事、县司等见使君出，伏面却到地。使君唱云：“百姓等”，诸人俱唱“诺”。使君于一毯上立，判官亦于一毯上立，皆西面立。有一军将唤诸职名，录事、县司之列，一时唱“诺”。次唤诸军押衙、将军、兵马使之列，军中列，一时唱“诺”。又云：“诸客等”，即诸官客、措大（士子）等唱“诺”。次有二军将取诏书几来，置使君前，一拜，手限诏书，当额揖之。一军将跪坐，袖上受书，擎至庭中，向北而立，唱云：“有勅（敕）”。使君、判官、录事、诸军等尽俱再拜，有一军将云：“百姓拜。”百姓再拜，但僧尼道士不拜。令两衙官披诏书，其二人着绿衫。更有衙官二人互替读，声大似本国申政之声。诏书四五纸许，读申稍久，诸人不坐。读诏书了，使君已下诸人再拜。次录事一人、军将一人出于庭中，对使君言谢，走向本处立。使君宣诸司云：“各勤勾当”。判官以上尽唱“诺”。次都使唱云：“僧道等”，僧尼道士唱“诺”。次云：“百姓”，唱“诺”。次诏书使到使君前再拜。使君下毯，以袖遮之。诸官客等数十人到使君前，伏地屈身而立。军将唱：“好去。”一时唱“诺”。官人、诸军、僧道、百姓于此散去。［日］圆仁：《入唐求法巡礼行记》，88页。
多亏圆仁的细心以及不厌其详的笔录，才使人们对这类集会有了具体感性的了解。显然，这种传播场合的群集之众与当代媒介所造成的动辄百万、千万的“大众”相比，只能算微不足道的“小众”。即便有理由推断这些集会的百姓是各里坊村舍选派的代表，其传播功效与现代传播仍是天悬地殊不可以道里计，借用李长声先生的说法：
靠会话和演说等传播，必须聚会在同一场所，这样的群集之众是“群众”。靠手工印刷，书报能印行数万份，人们不必济济一堂，被称作“公众”。识字率提高，书报读者层扩大，广播、电视等电波媒介发达，出现了现代传播媒介的接受者“大众”。李长声：《自行车文化叙说》，载《读书》，1997（9）。
凭借口语传播信息的最大问题是失真。在口耳相传的过程中，一件事越传越离谱的情况并不罕见。正如吴予敏先生所言：“口语传播网络的每一步扩展都势必成为新信息累加和原信息衰减的过程。”吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，8页。于是，民间便经常出现事出有因而查无实据的流言与谣传，有时甚至弄得人情汹汹，举国耸动。如隋朝灭陈后，江南民间一度讹传胜利者欲将陈地百姓悉数迁往关中，结果远近惊骇，许多地方的民众还为此揭竿而起，“陈之故境，大抵皆反”《资治通鉴》卷177。直到朝廷派大兵弹压，才算平息了这场源于口传失真的反叛。怨不得历代王朝对“妖言惑众”是如此敏感，防范如此森严。流言之所以传播得那么神速，是因为人际网络对信息能产生一传十、十传百的扩散作用，常言道“两个人的事情天知道，三个人的事情天下都知道”，从一个角度也说明了这一点。两人之间的秘密，一旦泄漏，立刻就能判定背信弃义的一方，因而受道德律的约束，双方谁都不会轻易破坏彼此的约定（尔虞我诈的情况例外）。至于三人乃至多人之间的秘密，则泄漏者难于指认，外界的压力相对较弱，口风不严的人在此情景中往往会忍不住对他人说起，尽管他一再交代“千万别告诉别人”，但秘密一经传出，便会在人际网络上神速地扩散开来，最终形成天下皆知的局面。对人际网络的这一神奇特性，有的研究者还专门做过实证考察。美国的马丁·加德纳在《流言为什么会不胫而走》一文中写道：
你遇到一来自远方的陌生人，通过交谈，竟发现你们有一个共同认识的朋友。心理学家斯坦利·米尔格莱姆曾研究过“小世界问题”。他首先确定了一个“目标者”——一个在马（萨诸塞）州剑桥市正在学习当牧师的年轻人的妻子。然后，在堪（萨斯）州的维契市又随便找了一组人作为“出发者”，给他们每个人一份文件，叫他们寄给他们的一个最有可能认识那个“目标者”的熟人（目标者与出发者的彼此方位，大约相当于中国的沈阳与成都）。接到文件的熟人依同样的办法再把它寄给自己的熟人，使这条“链子”有希望地接续下去，直至连接到“目标者”。叫米尔格莱姆吃惊的是，仅仅过了四天，一个男人就把文件送给了“目标者”……这个过程是这样的：在堪萨斯的一个农人（“出发者”），首先把文件给了一个牧师，牧师把它寄给了他在剑桥的一个牧师朋友，这个人就把文件交给了艾丽斯。从“出发者”到“目标者”，这条“链子”只有两个“中间人”。
在这次实验中，各条“链子”的“中间人”数最少的是两个，最多的是十个，平均数是五个。然而，如果事先叫人估计一下，大部分猜想需要一百个。不难想象，这样的“熟人网”便能很好地解释，为什么一些流言、有意思的新笑话会那么迅速地传遍全国。［美］马丁·加德纳：《流言为什么会不胫而走》，载《读者文摘》，1984（5）。
无疑，这也能解释“风言风语”在一个乡土社会中的疾速播扬。当然，在不待外求、自给自足的独立天地中，任何外界的实在信息在此播扬中都难免蜕化成“民间传说”，而任何确凿的新闻也往往演变为虚幻的传闻。
一方水土一方人
关于文化的雅俗之分，向为学界所关注。余英时先生曾精炼概括了在此问题上的认识及其演变：
近几十年来，许多人类学家和历史学家都不再把文化看作一个笼统的研究对象。相反地，他们大致倾向于一种二分法，认为文化可以分为两大部分。他们用种种不同的名词来表示这一区别：在五十年代以后，人类学家雷德斐的大传统（great tradition）与小传统（little tradition）之说曾经风行一时，至今尚未完全消失。不过在最近的西方史学界，精英文化（elite culture）与通俗文化（popular culture）的观念已大有取代之的趋势。名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。余英时：《士与中国文化》，129页。
依照通行的、仿佛不证自明的观念，大传统总是优于小传统，精英文化总是高于通俗文化。前者对应着精致、精巧、精粹，后者对应着粗俗、粗浅、粗陋。简言之，前者属于文明，后者归于原始。显然，这是基于文化人立场的偏见。其实，任何文明的源头活水都出自民间，看似无足轻重的芸芸众生却往往最具有想象力、创造力，他们以其生生不息的生命活力赋予文明以生机、光彩、活泼的形态和永葆青春的魅力。古人尝云“礼失而求诸野”，毛泽东的名言——“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”，更是以政治话语道出了一个普遍的真理。借那个几被用滥的冰山比喻来说，所谓上层的精英文化不过是露出海面可知可感的冰山一角，而支撑它、带动它、左右它的则是下层巨大而隐形的冰山主体。举例来说：
如果一个外国人生活在我国，即中华文化圈里，只是单纯地接受中国文化的经典部分，那还远远谈不上被同化；而当他深入到我们文化的民俗部分，并有了决定意义的认同，从生活习惯到心理状态、价值取向都接受了中国文化的规范，他才可算是“中国通”，或者说被“中国化”了。费孝通：《乡土中国》，30页。
挡不住的民间活力恰似“万斛泉涌，不择地而出”（苏轼），在社会生活的每个领域都显得蓊郁蓬勃，充满生机，在传播方面同样也是滔滔汩汩，气象万千。被王蒙誉为“一九九六年小说创作上的一大奇葩，可喜可贺，可圈可点”的《马桥词典》（韩少功），为此提供了一个有趣、真切而深刻的旁证。王蒙的评论出自《读书》1997年第1期《道是词典还小说》一文，同年第5期《读书》上所刊山西作家李锐的长文《旷日持久的煎熬》，对《马桥词典》又做了进一步的剖析。至于围绕这部引人注目的作品而打的笔墨官司，则辑录于《天涯》，1997（3）。在这部横看成岭侧看成峰的书中，作者“把考据、政论、语言比较、思想随笔、笔记小说、抒情散文、方言考察、民俗记录、神话、寓言等这一系列不相干的文体通通汇集在一部长篇当中”（李锐），表现了社会的、历史的、文化的、民俗的、政治的、小说的、诗歌的、寓言的、神话的多维意义，从而使得“语言学者从中发现语言学，小说作者从中感受小说，民俗学、社会学从中寻找真的与虚构的民俗，评论家从中共鸣或质疑于韩氏社会评论与文艺评论”(王蒙）。而在我们看来，其中最有价值的是对民间语言及传播现象所做的细腻入微的描摹，特別是从生命存在的意义揭示方言土语的意义，更赋予民间传播以无可替代的尊严。俗话说，一方水土养一方人。庄绰在《鸡肋编》中便提道：“大抵人性类其土风。西北多山，故其人重厚朴鲁。荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅。”不管天人感应的理论今天看来如何不符合科学，“在天人之间占统治地位的和谐是确实存在的”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，187页。就民间语言而言，正像韩少功指出的：
故乡的方言是可以替代的吗？它们深藏在广义普通话无法照亮的暗夜里，故乡人接受了这种暗夜，用普通话或任何其他外来语谈论故乡，不是不可，但其中的差别与隔膜，恐怕就像树上的苹果同离开了土地被蒸熟了腌制了的苹果一样，很难说那是同一只苹果。转引自墨哲兰：《〈马桥词典〉的语言世界对语言学者旨趣的反讽》，载《花城》，1997（8）。
于是，当韩少功把马桥的历史、地理、气候、社会、文化、人物、习俗、情感、命运、故事、气味、温度、幻想、现实等，解构建构成一百一十一个词汇呈现出来时，当他用一部亦真亦幻的词典对个案式的“马桥”民间社会及其传播形态进行全方位的刻画时，也无异于揭示了方言土语与乡土社会的血脉关联，表现了民间传播的强劲生命力。
遗憾的是，如此生动而丰富的民间传播却偏偏由于文本的缺失而无从考究。尽管“马桥词典”不失生活之真实，但毕竟只是虚构的文本。说到底，民间传播是与日常生活水乳交融的，处于无意识的自然状态，即生即灭，“事如春梦了无痕”。费孝通说得好：
在这种（乡土）社会里，语言是足够传递世代间的经验了。……中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前（指20世纪上半叶）还不是我们乡下人的东西。……这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。费孝通：《乡土中国》，20页。
这对生于斯长于斯的“乡民”来说，并不构成任何传播的障碍，但却给后人或外人了解这一传播领域留下了巨大的黑洞。当我们着手考察一千多年前隋唐时代的民间传播时，这一缺陷就显得尤为突出，以至于除了记录下来的歌谣民谚等文本之外，几乎是“羚羊挂角，无迹可求”了。好在唐代的民间歌谣是如此丰富，为探究唐代的民间传播提供了一手资料。当然，这与大传统所留下的如山似海的文本实在无法相提并论。有鉴于此，对唐代的民间传播首先需要明确一点：实际发生的各种传播活动是一回事，根据有限文本而描绘的传播现象又是一回事，二者远远不能画等号。
歌谣谚语
歌谣谚语，是民间传播中常见而通用的传播形式。它既传达时事，又表露舆情，更展示黎民百姓的生活万象，从中能直接感触庶人的喜怒哀乐，真切体察众生的悲欢离合。司马迁《报任安书》说，“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”。而事实上，流传于世的305篇《诗》固然不乏圣贤孤愤之声与庙堂恢弘之作，但大多则可谓上古歌谣民谚的缩影或余响。比如，160篇国风就是十五国的民歌民谣。再如，《诗》不仅表达着丰富的社会内涵与普适的天道人心，而且朗朗上口，可歌可唱，如下千古名句，更是脍炙人口：
关关雎鸠，在河之洲。
青青子衿，悠悠我心。
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。
硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯汝，莫我肯顾。
昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。
普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。
…………
所以，历代王朝都把采集风谣当作把握民意舆情的第一要务。《左传》襄公十四年有段话说：
自王以下，各有父兄子弟以补察其政：史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故夏书曰：遒人以木铎徇于路。
《国语·周语上》有段与之齐名的话：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近匠尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。
这里都涉及采风之意。其中“遒人以木铎徇于路”里的遒人，是上古的宣令之官。木铎，是带木舌的铃子，为遒人宣令施教的工具，与军旅中使用的金铎相对，即顾炎武所言：“金铎所以令军中，木铎所以令国中。”《日知录》卷5。关于采风，《汉书·食货志》说得更清楚：
孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子，故曰：王者不窥牖户而知天下。
《汉书·艺文志》也写道：
古有釆诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。……自孝武（汉武帝）立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗、知薄厚云。
唐太宗君临天下，也把采风视为自己的耳目之延伸，希望借此了解民间的疾苦，百姓的心愿。他曾于贞观八年正月颁发诏令曰：
昔日明王之御天下也，内列公卿，允厘庶绩，外延侯伯，司牧黎元。惟惧澶化未敷，名教或替，故有巡狩之典，黜陟幽明，行人之官（即振木铎徇于路以采诗之人），存省风俗，时雍之化，率由兹道。宜遣大使，分行四方，申谕朕心，延问疾苦，观风俗之得失，察政刑之苛弊，务尽使乎之旨，俾若朕亲睹焉。《唐会要》卷77。
于是分遣萧瑀、李靖等文武大员十三人巡省天下，兼采风谣。玄宗时代长安有两座颇出风头的名楼，即位于兴庆宫西南角的勤政务本楼和花萼相辉楼，开元天宝年间的不少盛事庆典都同它们的名字联在一起。而其中的勤政务本楼，据史书记载，就是为着“察氓俗，采风谣，以防雍塞”的目的而修建的。参见《唐会要》卷30。由此看来，太宗的贞观之治与玄宗的开元之治，应该说同这两位开明君王注重民情的举措不无关系。后来德宗朝的名相陆贽，在贯彻其去弊求通的思想时，也继承了这一传统。他曾告诉奉使巡行天下的官员“以五术省风俗”，其中第一术就是“听谣诵审其哀乐”《新唐书》卷157。
林语堂在其《中国报业及民意史》一书中曾说道：“中国在没有文字报以前，歌谣就是当日的口语新闻。换言之，歌谣也可视作文字报的前身。”
转引自吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，134页。细究起来，民间的风谣应分为歌、谣、谚三大类。歌与谣的关系较密切。二者最初都是能唱的，相当于今天的歌词。不同之处在于歌要用乐器伴奏着唱，谣则只是徒手而歌。《诗经·魏风·园有桃》里有一句说：“我歌且谣。”《毛传》对此的解释就是：“曲合乐曰歌，徒歌曰谣。”至于代代相传的俗话——谚，则从来都不是唱的。如《左传·僖公五年》云：“谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞虢之谓也。”当然，后来歌谣谚三者的界限逐渐模糊，到了唐代情形已像程蔷、董乃斌所言：
民歌、曲词都是能唱的诗，谣谚不同，民谣有一部分能唱，但不是都能唱，至于谚语大抵都不能唱，而是只能说。程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，535页。
从特征上看，民歌突出的是艺术性，民谣突出的是时事性，民谚突出的是风俗性。也就是说，三者之中数民谣更具新闻的意味，“民谣的现实性可能要更强一些，往往是对当前生活中的人或事作出反应”同上书，537页。比如“造谣”，便是针对现实中的人或事来做文章的。
歌谣谚语虽然不尽相同，但在一点上却是一致的，即短小凝练，押韵上口，易诵好记，便于传播。徐澄宇先生在《诗经学纂要》中就此分析道：
上古之世，地旷人稀，既无文字以通声气，而感情之传递、知识之交换尤专赖夫语言。相对而语，无妨缕（畅谈）。若隔离稍远，必赖传达。词繁意琐，则传言者或失其真。故必简其语，齐其声，谐其音，而后传之者便矣。转引自朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，27页。
歌谣的“简其语，齐其声，谐其音”不为别的，而主要是为了便利传播，这一看法不无道理。《诗经·国风》中的民歌不管表达什么内容，当采用朗朗上口删繁就简的歌谣形式时，其直接目的无非在于广为传播。从沈德潜《古诗源》辑录的唐以前的童谣里谚中，我们也能强烈感受到这一点。如《古诗源》的第一首、帝尧时代的《击壤歌》：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！
多么自然，多么流畅，令人过目不忘，这等歌谣怎能传之不远。观风察俗，由此不难看到杜甫一类儒生所神往的“致君尧舜上，再使风俗淳”的动人景象：“帝尧之世，天下太和，百姓无事，有老人击壤而歌。”（《古诗源·击壤歌》注）再如：
楚虽三户，亡秦必楚。
众心成城，众口铄金。
千夫所指，无病而死。
屋漏在上，知之在下。
足寒伤心，民怨伤国。
宁为鸡口，无为牛后
从善如登，从恶如崩。
当断不断，反受其乱。
长袖善舞，多钱善贾。
水至清则无鱼，人至察则无徒。
救寒无若重裘，止谤莫若自修。
蓬生麻中，不扶自直。白沙在泥，与之俱黑。
不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。
天下攘攘，皆为利往。天下熙熙，皆为利来。
与其溺于人也，宁溺于渊。溺于渊犹可游也，溺于人不可救也。
…………均见《古诗源》卷1。
这些里谚歌谣不仅易记易传，而且以简洁明了的语句概括了为人处世的哲理，自然成为民间广为传诵的“口头禅”。如最后“溺于人”一句，不就是今天老百姓说的“唾沫星子淹死人”嘛。
上有天堂，下有员庄
中国的歌谣传统源远流长，到了唐代更是盛极一时。以研究唐代的民俗与文学见长的程蔷、董乃斌二位先生，就把唐代称为“民歌谣谚的黄金时代”，并指出唐代民谣的“创作面之广，作品之多，质量之高，为历代所难以比肩”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，532页。
我们先来看看唐代民间的“歌”。印象中的大唐歌舞升平，而唐人又能歌善舞。以唱歌而论，这在今天是一种专门化的艺术与职业，而在唐代却是寻常百姓日常生活不可或缺的内容。就像下面这些脍炙人口的诗章所表现的：
李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。
杨柳青青江水平，闻郎岸上踏歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。
春江月出大堤平，堤上女郎连袂行。唱尽新词欢不见，红霞映树鹧鸪鸣。
再看段成式《酉阳杂俎》中记的一段奇闻：
元和初，有一士子失姓字，因醉卧厅中。及醒，见古屏上妇人等悉于床前踏歌，歌曰：“长安女儿踏春阳，无处春阳不断肠。舞袖弓腰浑忘却，蛾眉空带九秋霜。”其中双鬟者问曰：“如何是弓腰?”歌者笑曰：“汝不见我作弓腰乎？”乃反首，髻及地，腰势如规焉。士人惊惧，因叱之，忽然上屏，亦无其他。《酉阳杂俎》卷14。
这当然是他醉眼朦胧的幻觉了，但幻觉的现实基础无疑是唐人善歌的风尚。
除了敦煌曲辞外，唐人的歌或歌词集中收录在《全唐诗》卷874中。一般来说，这些歌的现实性与针对性都很强，或颂扬良吏，或嘲贬贪官，缘事而作，爱憎分明。如《廉州人歌》：
武德初，颜游秦为廉州刺史。时承刘黑闼初平之后，风俗未安。游秦抚恤之，化大行，邑里歌之：
廉州颜有道，性行同庄老。爱民如赤子，不杀非时草。《全唐诗》卷874。
再如《沧州百姓歌》：
贞观中，薛大鼎为沧州刺史，州界有无棣河，隋末填废。大鼎奏开之，引鱼盐于海，百姓歌之云：
新河得通舟楫利，直达沧海鱼盐至。昔日徒行令骋驷，美哉薛公德滂被。同上。
同为沧州刺史，同是开河筑堰，姜师度与薛大鼎的情形正好相反，他得到的不是百姓的“颂歌”而是怨曲，这就是《鲁城民歌》：
姜师度好奇诡，为沧州刺史，开河筑堰，州县鼎沸。鲁城界内，种稻置屯。蟹食穗尽，又差夫打蟹。民苦之，歌曰：
鲁地抑种稻，一概被水沫。年年索蟹夫，百姓不可活。同上。
与此相同，昏庸贪鄙的地方官王熊在任上也换来一首“百姓不可活”的民歌：
王熊为泽州都督。府法曹断掠粮贼，惟各决杖一百。通判，熊曰：“总掠几人？”法曹曰：“掠七人。”熊曰：“掠七人，合决七百。法曹曲断，府司科罪。”时人哂之。前尹正义为都督公平，后（王）熊来替，百姓歌曰：
前得尹佛子，后得王癞獭。判事驴咬瓜，唤人牛嚼沫。见钱满面喜，无镪从头喝。尝逢饿夜叉，百姓不可活。《朝野佥载》卷2。
除了直率的抨击，还有曲意的嘲讽。像武则天时代洛城传唱的一首《景龙中嘲宰相歌》：
景龙中，洛下霖雨百余日，宰相不能调阴阳，乃闭坊市北门，卒无效，滂溢更甚，人歌云云：
礼贤不解开东阁，燮理惟能闭北门。《全唐诗》卷874。
最让人忍俊不禁的，要数下面这首《九龙帐歌》：
闽王以婢金凤为后，嬖吏归守明私通之。尝命工作九龙帐，国人歌云：
谁谓九龙帐，惟贮一归郎。同上。
上述民歌，都在相当范围里传播了民众的哀乐心声，并在一定程度上宣示了百姓的集体意志，成为民间传播活动的一个方面。下面再来看看唐代民间的“谚”。
谚是民俗味极强的一种民间传播的文本，所谓“俗话说”，往往就是各种民谚。民谚的内容包罗万象，举凡风土人情、饮食起居、天时地理、世道礼仪，简直无所不涉。加之，它具有稳定性，代代相传，百代不易，因而对整个民族性格的铸就和文化传统的维系厥功甚伟。不妨说，谚语是大传统与小传统共同构建、共同认可、共同传承的一个凝聚着民族精神的传播范本。换言之，谚语的意义不在于传递易碎的新闻，而在于播扬恒久的事理。如《李引谚别张文瓘》：
千里相送，终于一别。《全唐诗》卷877。
再如《王彦章引谚》：
人死留名，豹死留皮。《全唐诗》卷877。
从有的谚语上，不难看到传承与变迁的痕迹。如《员庄谚》:
员半千庄在焦戴川，北枕白鹿原，莲塘、竹径、荼醾架、海棠洞、会景堂、花坞、药畦、碾磨、麻稻、垄塍鳞次。里谚曰：
上有天堂，下有员庄。同上。
不待多言，这句谚语后半已变为“下有苏杭”了。从关中白鹿原上的员庄到扬子江畔的苏杭，不也隐隐透出文明中心的南移么？再如先秦百家的《慎子》中有句话：
不聪不明，不能为王；不瞽不聋，不能为公。《古诗源》卷1。
后来，到戏曲《打金枝》所演义的那段有名故事中，这段话便有了新的内涵：
（郭子仪之子、代宗之婿）郭暧尝与升平公主琴瑟不调，（郭）暧骂公主：“倚乃父为天子耶？我父嫌天子不作。”公主恚啼，奔车奏之。上（唐代宗）曰：“汝不知，他父实嫌天子不作。（假）使不嫌，社稷岂汝家有也。”因泣下，但命公主还。尚父（郭子仪）拘（郭）暧，自诣朝堂待罪。上召而慰之曰：“谚曰：‘不痴不聋，不作阿家阿翁。’小儿女子闺帏之言，大臣安用听？”《因话录》卷1。
一场轩然大波就这样被一句家常的民谚平息了。
说到唐世的谚语，有部趣书值得一提，这就是署名李商隐撰的《义山杂纂》，也作《李义山杂纂》，或径题《杂纂》。鲁迅先生在《中国小说史略》中，称此书“皆集俚俗常谈鄙事，以类相从，虽止于琐缀，而颇亦穿世务之幽隐，盖不特聊资笑噱而已”。不过，关于其作者，鲁迅先生曾第一次提出质疑：
中和年间有李就今字衮求，为临晋令，亦号义山，能诗，初举时恒游倡家，见孙棨《北里志》，则《杂纂》之作，或出此人，未必定属商隐，然他无显证，未能定也。《鲁迅全集》，第9卷，96页，北京，人民文学出版社，1981。
对此，周一良先生认为：“《杂纂》即非玉溪生之作，亦必为唐人旧本也。”周一良：《敦煌写本杂钞考》，载《燕京学报》，1948年12月第五期。
杂纂之作，从唐迄清，代为不绝，成为一颇堪留意的传播现象，至少显示了民间俗语的兴盛与流行。鲁迅先生1926年7月14日在致章廷谦的信中指出，《义山杂纂》“内有唐人俗语”。今人对《杂纂》深有研究的曲彦斌先生也曾说，《杂纂》“是语言俚俗幽默、别具一格的语录体（或称格言体）古代笔记小品，同时又可视为一部古代俗语的类义选集”［唐］李义山等撰，曲彦斌校注：《杂纂七种》，1页，上海，上海古籍出版社，1988。以唐代的《义山杂纂》为例，南宋陈振孙在《直斋书录解题》中说它：“俚俗常谈鄙事，可资戏笑，以类相从。今世所称杀风景，盖出于此。”下面就是《义山杂纂·煞风景》中的一组唐人俗语：
松下喝道。看花泪下。
苔上铺席。斫却垂杨。
花下晒裈。游春重载。
石笋系马。月下把火。
步行将军。背山起高楼。
果园种菜。花架下养鸡鸭。
妓筵说俗事。同上书，22页。
如今文人雅士每言焚琴煮鹤煞风景莫过于此，论其源头则在于斯。
骆宾王“造谣”
现在我们来重点看看以时事新闻为主的民间传播文本——谣。
对于民谣，新疆诗人周涛在其才气纵横的名篇《读〈古诗源〉记》之十八中，做过一番“高谈阔论”。他的议论虽然未必尽合学理，但却不乏灵思飞扬的洞见。如：
所谓“民谣”，实在不过民怨而已。谣者，谣言也。谣言者，今之所谓“牢骚话儿”是也，时至后汉，《古诗源》中所录民谣、童谣渐多，足可窥见当时社会的颓败之态矣。这些“谣”，自然不是诗之正音，但是这类以老百姓的独特智慧总结出来的顺口溜，这些民间的黑色幽默，这些占卜式的寓言极大地充实、丰富了这部古诗选集，使之充盈了社会的情态和群众的活力。
这段文字深入浅出地概括了谣的性质，指出它是牢骚话儿、顺口溜，流露着黑色幽默，充盈着社会情态等，应该说都触及了谣的根本。再如：
谣，是民众议政、参政的一种特殊手段，是封建王朝腐败没落时，老百姓表达民怨和期望的方式，所谓“民心”者是也。中国老百姓没有享受过示威游行的政治权利，也没有聚众街头登台讲演的传统，然而“屋漏在上，知之在下”，老百姓的积思总得找个渠道表达，“谣”就是个扭曲的方式。
这段话把谣的功能归结为参政议政、表达民怨，也是别有新意。关于谣谚的区分，他的分析同样独到：
一般说来，谣不同于谚，虽然它们同出于民间的机智。谣是在非常时期对国家政事的讥评或预告，谚是这种智慧在和平时期对社会人生的精炼总结。至于“童谣”，只是借小孩子的口说出，以儿歌为形式，毕竟儿童以年幼不好治罪。
其中尤为精彩令人称叹的，还数下面这段纵论谣之传播的美文：
谣，起于酒楼茶馆、街头巷尾无名者之心，借众口而行。如风无形（试想“风谣”、“采风”等词），似雨润物。无脚而行天下，城关莫阻；有翅而居人心，官吏难逮。有良心无作者，有奇才无姓名。来时节满城争诵，洛阳纸贵；去时节羚羊挂角，无藤无根。
唐代的民谣十分丰富。仅就《全唐诗》而言，其中编录的歌与谚各为一卷，而谣则为三卷，即卷875的“谶记”、卷876的“语”和卷878的“谣”（所谓谶记和语其实都算谣）。下面我们就介绍一些知名的唐“谣”及其本事。
中国古代大凡江山易主，朝代更替之际，民间总会流行一些诡诡秘秘、神神道道、真真假假、虚虚实实的“谣言”，预言天下兴亡，昭示王朝盛衰，有如巫师阴森森的谶语，俨然具有某种先验的准确性。隋朝末年，这类政治性、预言性的民谣也曾大行于世，一时间似乎谣诼蜂起，谶语迭出，而主旨无非是苍天已死黄天当立之类，弄得人心惶惶，天下骚动。像下面这些《唐受命谶》：
桃李子（桃寓陶唐，李指唐朝国姓），洪水（隐李渊之名）绕杨山（杨寓指隋之国姓）。
江南杨柳树（隋炀帝死前一直滞留扬州），江北李花荣。杨柳飞绵何处去，李花结果自然成。
桃李子，莫浪语。黄鹄绕山飞，宛转花园里。《全唐诗》卷875。
不要小看这种类似巫术式的谶语，它在当时所产生的攻心作用，有时实在比公开的檄文还要厉害。因为，宣传是人为的，不管怎么有理有力都不免自我标榜之嫌，而谶语民谣却仿佛昭示着一种高深莫测、不可抗拒的天机与天命。这在一个神灵崇拜十分普遍的时代，一个鬼怪意识渗透于现实生活每一领域的社会，确是威力无比的思想武器或“公关”战术。可以说，隋朝的江山民心在相当程度上是被这种充满迷信气息的“谣言”弄得四分五裂，土崩瓦解了。据《旧唐书·五行志》记载：
隋末有谣云：“桃李子，洪水绕杨山。”炀帝疑李氏有受命之符，故诛李金才。后李密据洛口仓以应其谶。
毫无疑问，今天看来这些谶语显然纯属“造谣”，是“别有用心”的匿名者在事先或事后故意炮制出来的。尽管我们已不可能确切描绘《唐受命谶》的具体炮制过程，但从唐代其他类似的“造谣”事例中也能得到旁证。比如，徐敬业起兵时为了“逼反”当朝宰相裴炎作内应，便让骆宾王设计，造了一首童谣：
裴炎为中书令，时徐敬业欲反，令骆宾王画计，取裴炎同起事。宾王足踏壁，静思良顷，乃为谣曰：“一片火、两片火（‘炎’字），绯衣（‘裴’字）小儿当殿坐。”教（裴）炎庄上小儿诵之，并都下童子皆唱。（裴）炎乃访学者令解之。召（骆）宾王至……以谣言“片火绯衣”之事白，宾王即下，北面而拜曰：“此真人矣。”遂与敬业等合谋。《朝野佥载》卷5。
不管裴炎是否真与徐敬业起事有染，骆宾王“造谣”之状应属事实。再举《皮日休造黄巢谶》为例：
黄巢令皮日休作谶词，云：“欲知圣人姓，田八二十一（“黄”字）；欲知圣人名，果头三屈律（‘巢’字）。”巢大怒。盖（黄）巢头丑，掠鬓不尽，疑三屈律之言是其讥也。（皮日休）遂及祸。《南部新书》丁。
又如《山阴老人伪谣》：
董昌时，有山阴县老人伪上言曰：“愿大王帝于越。三十年前，已闻谣言，故来献。”（董）昌得之，大喜，因僭伪号：
欲识圣人姓，千里草青青（“董”字）；欲识圣人名，日从日上生（“昌”字）。《全唐诗》卷878。
这类政治谣言的炮制及传播过程，也印证了英国人类学家、费孝通的导师马林诺夫斯基的一个论断：“巫术之所以进行，完全为的是实行……巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”［英］马林诺夫斯基著，李安宅译：《巫术科学宗教与神话》，53页，北京，中国民间文艺出版社，1986。
不言而喻，在专制朝代，炮制与传播政治谣言是要冒身家性命的，有时出言不慎就可能被冠以“妖言惑众”的罪名，下面一例便足以令人毛骨悚然：
京兆尹嗣道王（李）实，务征求以给进奉，言于上（德宗）曰：“今岁（803）虽旱而禾苗甚美。”由是租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木，麦苗以输官。优人成辅端为谣嘲之，（李）实奏（成）辅端诽谤朝政，杖杀之。《资治通鉴》卷236。
在此言论自由没有丝毫保障的情况下，不到万不得已，民谣轻易不会涉及政治话题，而多以社会性内容为主。唐世民谣也不例外。如《京洛语》：
许钦明与郝处俊乡党亲族，两家子弟类多丑陋而盛饰车马以游里巷，京洛为之语曰：
衣裳好，仪貌丑——不姓许，即姓郝。《全唐诗》卷876。
虽讥刺权贵，戏谑纨绔，却也无伤大局。又如《魏博语》：
魏牙军起田承嗣，募军中子弟为之，父子世袭，悍骄不顾法令，更易节帅，不歉意辄害之，厚给廪，姑息不能制，时语云云：
长安天子，魏府牙军。同上。
这则民谚反映了河北藩镇魏博节度使的亲兵那骄悍难制气焰嚣张之势，不过口气是中性的，仿佛只是客观地报道事实。与此相似的，还有《武后长寿元年民间谣》：
则天时，选举大滥，天下有是谣。举人沈全交取而续之，御史纪先知劾其诽谤之罪。太后笑曰：但使卿辈不滥，何恤人言。先知大惭：
补阙连车载，拾遗平斗量。杷槌侍御史，碗脱侍中郎。（沈全交《续谣》：评事不读律，博士不寻章。糊心宣抚使，眯目圣神皇。）《全唐诗》卷878。
对此“谣言”，御史已以诽谤罪名起诉，结果武后却是一笑了之。究其原因，也在于它只针对着有目共睹的社会现象，而没有犯上作乱的政治意图，故即便调侃一下，在开明一点的君主看来也能容忍。最能说明这一点的，是唐玄宗时代两则流传甚广的民谣，而它们都直指明皇的宠幸之人。一是《杨氏谣》：
天宝十载上元节，杨氏五宅夜游，与广宁公主骑从争西市门。杨氏奴挥鞭，致公主坠马，驸马程昌裔扶救，因及数挝。上令决杀杨氏奴一人，亦罪昌裔停官。于是杨家转横，京师长吏为之侧目。故当时谣曰：
男不封侯女作妃，君看女却是门楣。同上。
另一则是《神鸡童谣》：
贾昌七岁解鸟语音，明皇选为鸡坊五百小儿长，甚爱幸之。父死，县官为丧器丧车，乘传洛阳道。当时天下号神鸡童，为之语曰：
生儿不用识文字，斗鸡走马胜读书。贾家小儿年十三，富贵荣华代不如。能令金距期胜负，白罗绣衫随软舆。父死长安千里外，差夫治道挽丧车。同上。
这些民谣未尝不可当社会新闻看。
总的说来，民谣的内容以揭露性、批判性、警示性为主。就警示性而论，许多笼罩着神奇诡秘面纱的谣言均属此列，如果除去其间的迷信妖妄的迷雾，则可视为民怨舆情的曲折反映。如《高昌童谣》：
贞观十四年，交河道行军大总管侯君集伐高昌，灭之。先是，其国中有童谣如此，国王文泰使人捕其初唱者，不能得也：
高昌兵马如霜雪，汉家兵马如日月。日月照霜雪，回首自消灭。《全唐诗》卷878。
这首所谓的童谣，其实不过是高昌民众对其统治者的警示而已。看不到这一点，便难免误入下面这种思路：
既然一个王朝最后的结局，竟如此精确地传唱于若干年前的儿童之口，可见这童谣传递的是不可抗拒的天命；既然童性是一种天真，那么童谣就是一种天籁，童心无邪，童言无忌，清风朗月般撩开冥冥上苍的面纱，透露出其中极神秘的一颦一嗔，这就是天机。夏坚勇：《湮没的辉煌》，180页。
尽管民谣的基调在于批判，但并非完全没有褒扬。也就是说，民谣在大量的“批评报道”中，也时有“正面报道”。如《时人为屈突语》：
屈突通，初事隋为右武侯车骑将军。奉公正直，虽亲戚犯法，无所纵舍。弟盖为长安令，亦以严整知名。时人为之语曰：
宁食三斗艾，不见屈突盖。宁服三斗葱，不逢屈突通。《全唐诗》卷876。
再如《杨刺史语》：
杨德干历泽、齐、汴、相四州刺史，治有威名，郡人为之语曰：
宁食三斗蒜，不逢杨德干。同上。
《万年人语》：
权怀恩为万年令，赏罚严明，见恶辄取，时语曰：
宁饮三斗尘，无逢权怀恩。《全唐诗》卷876。
除了以上关乎国计民生的沉郁歌吟，民谣中还不乏轻松、欢娱或俏皮的旋律。如：
槐花黄，举子忙。
三十老明经，五十少进士。
好事不出门，恶事行千里。同上。
“恶事行千里”一语，也是对民间口语传播及其神奇功能的通俗解说，它与非洲土著人说的“语言无腿，而行走无碍”（words have no legs, yet they walk）the unesco courier, paris, june 1997，p.18。有异曲同工之妙，也与令人所谓“真相还在穿鞋，而谎言已走遍天下”遥相呼应。
俗讲与变文
关于唐代的民间传播，最后还需专门谈谈一种形式独特而影响广泛的传播形式。这就是敦煌文献中最为世人关注的“变文”。
对敦煌文献的诸般情形，徐调孚先生在其《中国文学名著讲话》中，有一段简洁明了的叙述：
在中国的西陲，甘肃省的西北部，有敦煌县。这地方自古是西域道上的重镇，县城东南的鸣沙山麓有三界寺，寺旁石室很多，俗称千佛洞。洞中有壁画，上半截是佛像，下半截是人像。前清光绪二十六年时，拟加以修理，扫除一些砂砾，却在倾坏的墙壁内发现一室竟是书库。库内藏唐人手写的东西和图画、刺绣等美术品不少。这些美术品都是无上之宝，而手写本尤有价值，在历史上和文学上无比重要。究竟是什么时候封闭着的？据猜想，大约在宋朝，因为避西夏的兵革，他们把这些东西保存在那里，倾坏的墙壁原来是那时的复壁，他们想避免战火的损失，于是想了这么一个办法。这办法居然很有效，竟保存了近一千年之久！
书库虽在一九〇〇年（即光绪二十六年）打开了，但中国政府和一般人士却不知去探险，倒是引动了一位在印度政府做工作的匈牙利人名叫斯坦因的，他在一九〇七年到那里，千方百计，诱骗守洞的王道士出卖这宝库，结果给他带走了三十多箱而去，陈列在伦敦博物馆里。接着法国人也知道了，他们也派伯希和来搜求，结果也带去了千余卷之多，运藏到巴黎国家图书馆去。直到一九三〇年（民国十九年），中国政府方才派人去提取，所余的已是糟粕了，现在收藏在北京图书馆里。
究竟这些唐人手写本的宝贝是什么呢？当然种类很多，有佛经，有民间叙事歌曲，有通俗的杂曲，但是最为宝贵的，却要算“变文”了。徐调孚：《中国文学名著讲话》，78页，北京，中华书局，1984。
关于变文这一唐代民间传播的独特文本，学界限于条件并未搞得很清楚，其间尚存一些模糊混浊之处。如今的通行看法是：
（变文乃）唐时民间说唱体文字作品。佛教徒为讲经和宣传教义，采用一种新说唱体文学艺术形式，简称“变”、“转变”。表演时，边说唱故事，边展示图画。其画称“变相”，其辞称“变文”，并有“经变”、“俗变”之分。题材多为佛经故事，也有历史传说、民间故事或当代社会事件。变文分为全部散文、韵散相间两种，语言通俗，有说有唱，对后世话本、鼓词、诸宫调、宝卷、弹词等有显著影响。《中国历史大辞典·隋唐五代史卷》，484页。
应该说，这种解释大致不错，惜将变文径直归于寺院讲经，则似不确。因为，变文虽与讲经有联系，但二者并不等同。那么，变文应是怎么一回事呢？下面先从唐代盛行的佛教“俗讲”谈起。
众所周知，佛教自东汉传入中原，经过魏晋几百年的发展，到隋唐之世而达到鼎盛的。据王仲荦先生统计，如表9—1所示。王仲荦：《隋唐五代史》，下册，991页。另据《资治通鉴》卷292显德二年（955）：“是岁，天下寺院存者二千六百九十四，废者三万三百三十六，见僧四万二千四百四十四，尼一万八千七百五十六。”
这张冷清的表格其实显示的却是如火如荼的礼佛盛况。以寺院最多的唐玄宗天宝八载（749）而论，全国每一万人平均有一所寺院；以僧尼最多的唐武宗会昌五年（845）而论，则差不多是“百里挑一”，即每一百人中便有一个和尚尼姑。这正如谢和耐所概括的：
从6世纪末叶到9世纪中叶的隋唐时代，中国曾是佛教这种世界性宗教之最为灿烂夺目的一大中心……佛教在隋唐时代是中国文化圈中的社会文明和政治制度所不可分割的组成部分。那里的寺院同时是世俗和宗教的中心、中国文化和佛教文化的中心。［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，233页。
随着礼佛信教蔚然成风，讲解佛经、宣传教义的活动便日趋活跃。从下举唐诗中，当不难想象当时讲经中那万人空巷、耸动视听的场景：
街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭。广张罪福恣诱胁，听众狎恰排浮萍。
韩愈《华山女》
无上深旨诚难解，唯是师言得其真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。
姚合《听僧云端讲经》
当时的讲经活动分为两种，一为“僧讲”，一为“俗讲”。汤用彤先生根据日本沙门园珍的《佛说观普贤菩萨行法经记》而指出：
俗讲当为对未出家的人所讲，而僧讲当为对出家人所讲。《通鉴·唐纪·敬宗纪》胡三省注曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”也是把对僧人讲的与对俗人讲的分开，而且“俗讲”与“僧讲”之内容之所以有异，就在于听讲的人不同，“俗讲”所讲自必较为通俗。汤用彤：《康复札记》之三“何谓‘俗讲’”，载《新建设》，1961（6）。
这段话意在说明俗讲僧讲之别，是根据听众对象划分的，而不是根据宣讲内容划分的。也就是说，俗讲之俗原本非谓通俗，而是指听众属未出家的俗人，即王文才先生所申述的：
俗讲专为世俗男女信士讲经，僧讲则严禁“俗人”介入，二者相对而名，本就听众分之。或误俗讲指其内容，多属“通俗文学”，如变文之类，殊非原意。通观俗讲之讲经文，多陈奥义，与通俗故事之变文，内容大异。两讲之听众有别，固无妨其述义深浅不同，然法会命名，意不在此。盖俗讲布法亦演经义，而僧讲自可取譬故事。若视俗讲为内容通俗，多唱故事，远失其义。王文才：《俗讲仪式考》，见《敦煌学论集》，101页，兰州，甘肃人民出版社，1985。
讲经（不管僧讲还是俗讲）与变文固然不可混淆，但寺院里讲唱佛经的俗讲对民间最早的讲唱文本即变文之兴起产生决定性影响，则是显而易见的事实。一般认为，从内容到形式，变文都是从俗讲中衍化出来，派生出来的。二者关系之密切就像当今的相声与小品一样。一方面，民间艺人受俗讲的启发，利用百姓喜听俗讲的心理，借俗讲那种韵散相间的文体与说唱混合的方式来演义历史故事、民间传说、当代人物事迹以及佛经内容。另一方面，俗讲僧人受潮流的影响，为争取听众，也在宣传佛教义理的俗讲中，搬演一些中国史传。如《因话录》卷4所记：
有文淑僧者，公为聚众谭说，假托经论。所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍。瞻礼崇拜，呼为和尚。
于是，在这种互动过程中，为大众所喜闻乐见的讲唱活动及其文本，便潮起潮涌愈演愈盛，构成唐代民间传播的一个重要侧面。至于俗讲与变文的区别则可归纳如下：传播者——一为僧人，一为艺人；传播内容——一者是佛经教义，一者除宗教题材还包括广泛的世俗人事；传播场合——一在寺院，一在民间。一句话，变文是与寺院俗讲有关但又别是一路的民间讲唱艺术。
《张议潮变文》
在敦煌民俗研究方面颇有造诣的高国藩先生，对敦煌文献中保存的唐代民间变文做过深入周密的探析，他的不少见解都成为这一领域的权威论断，被广泛采纳和征引。他曾指出：
变文原是唐代民间盛行的一种叫“转变”的民间文艺体裁的蓝本，它的特点是图文并茂，翻开给观众看的图画叫“变相”，根据图画讲唱的内容便叫“变文”。高国藩：《论敦煌民间变文》，见《敦煌学论集》，188页。
当时，民间说唱变文的活动称“转变”。据郭湜《高力士外传》记载，上元元年（760）唐明皇被迫移居西内，“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠”，悲苦寂寥之际每日便与高力士“亲看扫除庭院，芟薙草木，或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终翼悦圣情”。另据《太平广记》：
杨国忠为剑南（节度使），召募（兵丁）使远赴泸南，粮少路险，常无回者。……人知必死，郡县无以应命。乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变。其众中有单贫者，即缚之。《太平广记》卷269“宋昱韦儇”。
转变的场所一般称“变场”，段成式的《酉阳杂俎》中曾提及。参见《酉阳杂俎》卷5“望酒旗玩变场者，岂有佳者乎?”
跟现在的不少曲艺一样，唐代的民间艺人在转变时，也是说一段唱一段，说的是粗浅的白话，唱的是以七言诗句为主的韵文。为了生动直观、引人入胜，说唱中还配合以相应的图画。随着故事情节的发展，说唱者不时翻动画卷，变换画面。“转变”一词或许由此而来。晚唐诗人吉师老《看蜀女转〈昭君变〉》一诗，较详尽地描绘了说唱变文的情形：
妖姬未著石榴裙，自道家连绵水。植口解知千载事，清词堪叹九秋文。翠眉颦处楚边月，画卷开时塞外云。说尽绮罗当日恨，昭君传意向文君。《全唐诗》卷774。
诗中的这位蜀中女艺人一边转动画卷，一边富有表情地说唱着《王昭君变文》。有论者认为，“因为说话艺人在讲唱故事时,张挂起图画，所以也叫听众为‘看官’”。此说不无道理。总之,借用高国藩先生的说法，“转变始终是具备着三种因素：一是‘变相’（连环画的配合），二是‘变文’中的说讲，三是‘变文’中的歌唱。这说明转变是唐代创新的一种民间的美术、文学、音乐三者结合的综合性民间文艺体裁”高国藩：《论敦煌民间变文》，见《敦煌学论集》，198页。或者说是民间传播里一种寓教于乐、播闻以娱的新兴方式。
现存敦煌变文的内容主要有三类：一是佛经故事，二是历史传说，三是当世要闻。演唱佛经故事的变文中，最有名的要数《大目乾连冥间救母变文》，简称《目连变》。它讲述了佛门弟子目连入地狱救母亲的故事，对冥间的恐怖作了绘声绘色的描绘，情节曲折多变，极富吸引力。因而，不仅当时流传甚广，如下例所示：
诗人张祜未尝识白公（白居易）。白公刺苏州，祜始来谒。才见白，白曰：“久钦籍，尝记得君款头诗。”祜愕然曰：“舍人（白曾任中书舍人）何所谓？”白曰：“‘鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁？’非款头何邪？”张顿首微笑，仰而答曰：“祜亦尝记得舍人目连变。”白曰：“何也？”祜曰：“‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见（白居易《长恨歌》中诗句）。’非目连变何邪？”遂与欢宴竟日。《本事诗·嘲戏》。
而且以后又衍生出一系列取材于此的作品，如京剧《宝莲灯》。
演义历史故事与民间传说的变文，以《王昭君变文》、《孟姜女变文》、《伍子胥变文》等为代表。其中，“《伍子胥变文》是诸作中最好的一篇”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），232页。它是在《吴越春秋》有关史实的基础上增饰大量民间传说而成。如伍子胥逃亡途中遇见姐姐，俩人悲痛万分而又“哽咽声嘶，不敢大哭”，从而烘托出局面的险恶，气氛的紧张。再如伍子胥路遇妻子，但各不相认，只以隐语对答。这些显然都经过民间艺人的加工和发挥。这篇有名的变文，将通俗的文言、日常的白话与典雅的骈文糅合在一起，显得气韵生动，文采斐然，表现出民间的创造活力。如写伍子胥奔吴途中为大江所阻的情景：
唯见江潭广阔，如何得渡！芦中引领，回首寂然。不遇泛舟之宾，永绝乘楂之客。唯见江鸟出岸，白露鸟而争飞；鱼鳖纵横，鸬鸿芬（纷）泊。又见长洲浩汗，漠浦波涛，雾起冥昏，云阴叆叇。树摧老岸，月照孤山，龙振鳖惊，江沌作浪。若有失乡之客，登岫岭以思家；乘楂之宾，指参辰而为正。同上。
敦煌现存变文中最使我们感兴趣的，当然莫过于铺陈当代人物事迹的作品了。可惜，表现这方面内容的，只剩下《张议潮变文》与《张淮深变文》两个姊妹篇了。关于张议潮及其侄子张淮深的事迹，前文曾在进奏院状部分谈过，因为现在所见的两份唐代进奏院状报都出自他们统领的归义军（驻节沙州即敦煌）。这两篇变文讲述了他们叔侄两代收复失地、保家卫国、英勇杀敌、可歌可泣的感人故事和英雄壮举，真实地反映了现实社会与历史进程中的一次重大事件、一幕火红场景、一个不朽片断，抒发了强烈的爱国主义情感，是鼓舞边疆民众精神信念的生动教材。如果说第一类变文是寓言神话，第二类变文是报告文学，那么这一类讲唱当世要闻的变文就是新闻通讯了。这里我们特将已成残卷的《张议潮变文》全文著录于下：
（上缺）诸川吐蕃兵马还来劫掠沙州。奸人探得事宜，星夜来报仆射（指张议潮），吐浑王集诸川蕃贼欲来侵凌抄掠，其吐蕃至今尚未齐集。仆射闻吐浑王反乱，即乃点兵凿凶门而出，取西南上把疾路进军。才经信宿，即至西同侧近。便拟交锋。其贼不敢拒敌，即乃奔走。仆射遂号令三军：便须追逐。行经一千里已来，直到退浑国内，方始趁。仆射即令整理队伍，排比兵戈：展旗帜，动鸣鼍，纵八阵，骋英雄。分兵两道，里合四边。人持白刃，突骑争先。须臾阵合，昏雾涨天。
汉国勇猛而乘势，拽戟冲山直进前。蕃戎胆怯奔南北，汉将雄豪百当千。忽闻戎犬起狼心，叛逆西同把险林。星夜排兵奔疾道，此时用命总须擒。雄雄上将谋如雨，蠢愚蕃戎计岂深？十载提戈驱丑虏，三边犷悍不能侵。何期今岁兴残害，辄尔依前起逆心。今日总须摽贼首，斯须雾合己霃霃。将军号令儿郎曰：勉励无辞百战劳。丈夫名笸向枪头觅，当敌何须避宝刀。汉家持刃如霜雪，虏骑天宽无处逃。头中锋陪垄土，血溅戎尸透战袄。一阵吐浑输欲尽，上将威灵煞气高。
决战一阵，蕃兵大败。其吐浑王怕急，突围便走。登涉高山，把险而住。其宰相三人，当时于阵面上生擒。只向马前，按军令而寸斩。生口细小等活捉三百余人。收夺得驼马牛羊二千头匹。然后唱大阵乐而归军幕，敦煌北一千里镇伊州城西有纳职县。其时回鹘及吐浑居住在彼，频来抄劫伊州，俘虏人物，侵夺畜牧，曾无暂安。仆射乃于大中十年六月六日，亲统甲兵，诣彼击逐伐除。不经旬日中间，即至纳职城。贼等不虞汉兵忽到，无准备之心。我军遂列乌云之阵，四面急攻。蕃贼猖狂，星分南北。汉军得势，押背便追。不过五十里之间，煞戮横尸遍野处。
敦煌上将汉诸侯，弃却西戎朝凤楼。圣主委令摧右地，但是凶奴尽总仇。昨闻猃狁侵伊镇，俘劫边氓旦夕忧。元戎叱咤扬眉怒，当即行兵出远收。两军相见如龙斗，纳职城西赤血流。将军意气怀文武，威胁蕃浑胆已浮。犬羊才见唐军胜，星散回兵所在抽。远来今日须诛剪，押背擒罗岂肯休。千人中矢沙场殪，铦锷坠贼头。扪铄红旗晶耀日，不忝田单纵火牛。汉主神资通造化，殄却残凶总不留。
仆射与犬羊决战一阵，回鹘大败，各自苍皇抛弃鞍马，走投入纳职城，把牢而守。于是中军举画角，连击铮铮，四面□兵，收夺驼马之类一万头匹。我军大胜，匹骑不输。遂即收兵，却望沙州而返。即至本军，遂乃朝朝秣马，日日练兵，以备凶奴，不曾暂暇。
先去大中十载，大唐差册立回鹘使御史中丞王端章持节而赴单于。下有押衙陈元弘走至沙州界内，以游弈使佐承珍相见。承珍忽于旷野之中，迥然逢着一人，猖狂奔走，遂处分左右领至马前，登时盘诘。陈元弘进步向前，称是汉朝使命北入回鹘充册立使，行至雪山南畔，被背叛回鹘劫夺国信，所以各自波逃，信脚而走，得至此间，不是恶人。伏望将军希垂照察。承珍知是汉朝使人，与马驮，至沙州，即引入参见仆射。陈元弘拜跪起居，具述根由，立在帐前。仆射问陈元弘使人：于何处遇贼？本使伏是何人？元弘进步向前，启仆射：元弘本使王端章，奉敕持节北入单于，充册立使。行至雪山南畔，遇逢背逆回鹘一千余骑，当被劫夺国册及诸敕信。元弘等出自京华，素未谙野战，彼众我寡，遂落奸虞。仆射闻言，心生大怒。这贼争敢辄尔猖狂，恣行凶害。向陈元弘道：使人且归公馆，便与根寻。由未出兵之间，十一年八月五日，伊州刺史王和清差走马使至云：有背叛回鹘五百余帐，首领翟都督等将回鹘百姓已到伊州侧。（下缺）转引自郑振铎：《中国俗文学史》，中，215-217页，北京，东方出版社，1996。
从以上的残本情况看，这篇新闻通讯显然是以几个既互相关联又各自独立的典型事迹，来展现张议潮的英雄形象。尤其是残本第一个故事，讲汉蕃交兵，恶战惊心一节，更是轰轰烈烈，气壮山河！那种“展旗帜，动鸣鼉，纵八阵，骋英雄”的气概，那种“人持白刃，突骑争先。须臾阵合，昏雾涨天”的阵势，直令人联想起屈原当年慷慨悲歌的《国殇》，心中不由腾跃起诗人浓墨重彩抒发的一腔豪情：“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄!”
论及变文的性质，以往人们多从文学源流的角度考察，指出它是后世各种讲唱文学的先驱，其“韵散相间、有说有唱的体制，通过后来的词话、诸宫调、宝卷、弹词、鼓词等说唱文学一直延续下来，至今仍是我国许多曲艺中常见的形式”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），233页。这种纯文学的视角未免狭窄。应该看到，在当时的条件下，转变不仅是寓教于乐的文艺活动，同时也是播闻以娱的传播行为。根据联合国教科文组织里程碑式的传播报告《多种声音，一个世界》（1980），北京大学的关世杰先生将传播的功能归纳为四项——报道、娱乐、教育、说服，并指出“在实际生活中，这些功能常常是混合在一起或是重叠的”，“四大功能对人际交流、组织交流和大众传播都同样适用”关世杰：《跨文化交流学》，34页，北京，北京大学出版社，1995。具体到《张议潮变文》这类时事性的变文，传播的报道、教育、说服及娱乐诸功能，便是盘根错节犬牙交错地交织在一起的。用专家的话来说：
“变文”的结构比较完整，情节曲折，跌宕起伏，波澜层出，叙事抒情，描写细致，加以那种以散文讲述，韵语吟唱，配合图画的说话、音乐、美术三者结合的讲唱文学形式，演绎佛经故事、历史故事、民间传说和当时社会、人物故事等，用丰富、细腻的美感来陶冶人们的心灵，适合当代广大群众，包括皇帝以及王公大臣、妇人孺子的审美情趣，所以能够受到普遍的欢迎。王庆菽：《敦煌变文研究》，见《敦煌语言文学论文集》，70页，杭州，浙江古籍出版社，1988。
综上所述，变文是借鉴俗讲的形式而发展起来的一种民间传播的讲唱文本，产生于盛唐，发展于中唐，全盛于晚唐五代。它韵散相间，图文并举，综合语言、音乐、美术等手段，以获得全方位的效果，使听众在绘声绘色形象生动的情景中，接受教育、享受娱乐、感知信息，因而，成为唐代民间传播领域一独具特色的新生事物。
结语
“唯有在暮色苍茫之中，密涅瓦（罗马神话中的智慧女神）的猫头鹰才开始展翅飞翔”——黑格尔的这句名言，未尝不是对史学演进的一个形象表述。
无论中西，史学都经过一条从历史科学到历史哲学的递进之路。前者犹如好奇的儿童，恨不得把每桩史事的来龙去脉都问清楚；而后者已是饱经风霜的老人，“俯仰自得，游心太玄”，在纷纭驳杂的历史表象上驰骋其智慧的灵思。
历史科学的派别不管怎样千差万别，无不立足于“经验的现象”，即古希腊史学名家修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中所倡言的：
如果有人希望能看到过去事件的真实图画……他将会宣布我写的东西是有用处的，那么我也将以此为满足。转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，260页，上海，上海译文出版社，1984。
而历史哲学显然已不满足于这类“如史直说”（兰克），其旨趣在于从历史中追寻“先验的或超验的意义”，即德国20世纪最具魅力的历史哲学大家斯宾格勒在《西方的没落》中所究诘的：
历史是不是有逻辑呢？在个别事件的一切偶然的和无法核计的因素以外，是不是还有一种我们可以称之为历史的人类（historic humanity）的形而上的结构的东西，一种本质上不依赖于我们看得非常清楚的社会的、精神的和政治的外表形式的东西呢？这种种现实是不是仅是次要的，从上述那种东西中引申出来的呢？［德］斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落》，上册，1页。
举例来说，按照维科的观点，人类历史始于“神的时代”，然后下承“英雄时代”，最后转入“凡人时代”。与此相似，孔德认为，人类认识的发展经过神学阶段、形而上学阶段和实证阶段，即神学、玄学与科学。诸如此类的形而上命题，都无法逐一还原为形而下的事实。因为，历史哲学不在于描摹历史的形态，而在于勾勒历史的神态。英国哲学家w.h.沃尔什说得好：“与其说他们提出的是假说，不如说是一个解释问题的框架。”转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，221页。
本篇结语即是对唐代新闻传播活动的一种历史哲学的透视。换言之，在唐代新闻传播既有的历史形态上，我们试图追寻一下其间尚未清朗的历史神态或曰历史意义。
一
依据一般的传播学的视角，新闻亦为信息流通。当人们相互依存形成社会之际，信息已如“食色，性也”般的不可或缺。马克思有句众所周知的哲语——人是各种社会关系的总和，而社会关系的建立与维系都离不开信息的交流。其间，新闻传播的地位举足轻重，因为新闻无非是社会化的信息。如果把整个社会的信息网络比作水系，那么新闻传播便是贯通此一水系的大河，既汇聚众多大小支流，又使整个水系浸润于它的滋养之中。
从远古以迄当代，新闻传播绵延不绝，滔滔如流。在这一长程的历史时段中，随着社会关系的日趋紧密和信息交流的日渐繁复，新闻传播也一步步地由简趋繁，由粗陋而专精，由晦暗幽深到豁然开朗，其中特别明显的就是从无序到有序。在我们看来，这一发展过程可以分为三个气象分殊、风貌各异的递进阶段，即信息传播、新闻传播与大众传播。在信息传播阶段，新闻尚杂乱无章地混同于各种信息，并未形成独立而鲜明的风貌，更不具备整合社会推动历史的能量，犹如大河的源头，只是一脉涓涓细流。因此，这一阶段的所谓新闻传播，其实往往等于笼而统之的信息传播。到第二阶段，即新闻传播阶段，新闻信息才开始从众口喧哗中脱颖而出，不仅规模与效应日甚一日,而且逐渐形成完整的、系统的、稳定的传播机制，从此才有真正意义上的新闻传播。至于大众传播，无非是新闻传播的拓展与延伸，其特质体现在信息接受的大众化与普及化。若用信息论的观点考量，上述三个阶段可以说是“信源—信道—信宿”三维空间的逐次展开。也就是说，对新闻传播而言，第一阶段只有信源即混同信息的新闻，第二阶段始有信道即传播媒介，第三阶段才将信宿一项变为广大的、成千上万、数不胜数的受众。
在整个新闻传播的进程上，从第一阶段过渡到第二阶段是最具决定性的变异，显示着新闻传播从无序进入有序的飞跃；而从第二阶段到第三阶段则只是外在的扩张，并非内在的革新。换言之，第一阶段与第二阶段的交汇处，是一道至关重要的分水岭。在此之前，严格说来并不存在一条线索分明的新闻史，有的只是无所不包混然莫辨的传播史。而此后，新闻史的身影才从信息流通的大背景中凸现出来，并且日渐明晰、清朗，最终成为信息流通这一社会系统的主流。这里的关键是媒介。倘言科学技术是第一生产力，那么，正是媒介这一传播活动之生产力的发展与完善，最终促使传播史跃升为新闻史。举例来说，如果没有印刷媒介的问世以及由此导致的新闻传播手段的革新，那么新闻传播便无法实现从无序到有序的整体突破，只能继续停留在“非理性化”的阶段，或什么都是又什么都不是的传播史中。
根据通常印象，假定要把新闻传播的进程分为“传播史—新闻史—大众传播史”的话，那么第一个转型期似乎应在19世纪，即传统与现代的嬗变之际。这是一种相当普遍的共识，甚至是不言自明的常识。的确，19世纪是中国新闻史上一划时代的里程碑。不过，我们认为，它标示的其实是新闻史到大众传播史的量变，而非传播史到新闻史的质变。确定这一质变的发生，不仅需要考察新闻的历史，更需透视社会的变迁。而透过新闻所由生成的时代，可以发现一条总的线索，一条中西皆然的线索：传播史与古典世界相对应而新闻史与近世社会相统一。这么一来，从传播史到新闻史的问题，实际上便与古典文明向近世文明的转型联系在一起了。那么，这一转型发生在何时呢？显然，这是所有问题的症结。无论凭诗性的直觉与想象，还是借理性的逻辑与实证，我们都殊途同归地将目光集中于唐代。在我们心目中，正是唐代才可谓集古典之大成而开近世之先河。
唐代，向称盛世。后人对盛唐历史历久弥深的崇仰，与其说是对其文治武功的心仪与神往，不如说是对一个永远飘逝的古典时代的追怀与感念，正像文艺复兴的意大利向往古希腊罗马的荣光。用历史形态学的眼光审视，天崩地陷的安史之乱倒不失为一个颇具深意的历史界标：此前，随着登峰造极的鼎盛之势，播撒过一路文明精华的古典精神便无可挽回地耗尽了其历史的蓄能而趋向终结——无可奈何花落去；此后，在国势日蹙、民不聊生、军阀混战、山河飘零的背景下，一种迥异既往的时代气质便开始悄然生成，日渐弥漫，在古典芬芳已然消散的真空中透出不绝如缕的近世气息——似曾相识燕归来。
为了更清楚起见，我们不妨将唐宋两代做一对比。李唐与赵宋，不仅是两家正朔不同的朝代，更是两个风貌各异的时代。简单地说，一个是纯粹古典的（主要指盛唐），一个是完全近世的。李约瑟在《中国科学技术史》第一卷概述中国历史时写道：“这两个朝代的气氛完全不同。唐代是人文主义的，而宋代则较着重于科学技术方面。”不待言，人文色彩自属古典文明的基调，而科学技术乃属近世历史的征候。事实上，赵宋以降，历史的风标已转向近世，不管步履多么艰难、速度多么滞缓，中国始终在朝近世的领域前行，正如谢和耐在描述南宋社会时所言：
13世纪的中国在近代化方面进展显著，比如其独特的货币经济、纸币、流通证券，其高度发达的茶叶和盐业企业，其对于外贸（丝制品和瓷器）的倚重，以及其各地区产品的专门化等。［法]谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，5页。
即便传统中国不能自行进入现代社会，但当欧风美雨自西徂东之际，中国社会内部的新陈代谢至少已为现代文明冲积出可供生发的土壤。就像当代西方“以中国为中心”的汉学研究所普遍认为的，中国古代文明中存在着不可忽视的“现代化倾向”，出现过若干重大的“内倾性变革”，西方的入侵只是加速了这种变革而已。参见《书与人》1997年第3期周文彬文。设非如此，则仅凭洋人的坚船利炮不仅无济于事，反而适足亡国。这就好比一种有机体在移植另一种有机体时，自身必须具备相容性。而这一对现代文明的整体相容性，是由唐宋之际的社会变迁开其端绪的。
唐宋判若两途的古典文明与近世文明，并非随着改朝换代之机而断然分开的。大略说来，两者之间存在一个此消彼长、新老交替的时间跨度，即从中唐到北宋。葛兆光先生就此曾写道：
唐文化与宋文化，分别代表了两种截然不同的文化精神，前者可说是古典文化的巅峰，后者则是近代文化的滥觞，然而在这两者之间，有一个相当长的过渡带，它包括了中唐到北宋这几百年时间，在这过渡带里，思想、学术、习俗等方面的新旧交替，构成了一个很复杂的动态流程……葛兆光：《道教与中国文化》，216页。
关于古典与近世之分以及两者间的嬗替，费正清在其《中国：传统与变革》一书中说得更明确而具体：
六朝和唐代前期在许多方面是古代中国历史的最后阶段；唐代后期与在此之后的宋代（960—1276）组成后来中国历史的最初阶段。事实上人们可以称这一时期为“近代早期”阶段，因为这时的文化直至20世纪初都是中国的典型文化，其中许多东西在以后的一千年中证明是中国最典型的东西，至少在唐代后期开始萌芽，而在宋代开始繁荣。……在唐代后期和宋代所确定的文学、艺术和社会、政府模式直至20世纪初一直统治着中国文明。［美］费正清、赖肖尔著，陈仲丹等译：《中国：传统与变革》，118-120页。
在他看来，“古典后期中国和近代早期中国之间的过渡时期主要在8世纪前后”同上书，119页。不管时段的划分如何出入，有一点可先确认：唐代中叶到宋代中叶的二三百年间，文明形态发生了一次意义重大的变更，即由古典转入近世（近代的早期）。与此相应，新闻传播也由无序渐入有序，由传播史蜕为新闻史，从而使社会的信息流通跃升到一个新的层面。
二
北宋史学大家司马光，以其皇皇巨著《资治通鉴》而得与司马迁比肩而立。此书从有史以来一直写到宋朝立国，差不多横跨了整个古典时代。就此而言，司马光无异为古典时代谱写了一曲主题连贯、风格统一、神韵饱满、气度恢宏的史诗。从此，再也没有也不可能有如此纯粹的古典之作，如此彰显古典风致的历史心声。因为古典世界的大幕已经落下，古典时代的辉光已经消散，充溢于历史时空中的已非令人陶醉的醇醪而是平淡家常的清流了。这一情形恰似古希腊罗马之后，《伊利亚特》一类古典史诗遂成绝唱。
在我们看来，所谓古典文明，既是可以言传的历史与现实，更是需要意会的神韵与脉动。其中既张扬着刚健的生命，又洋溢着浓郁的诗意，更挥洒着淋漓尽致的浪漫情怀，由于天性自然而与深厚、博大、淳朴的土地一脉亲和，仿佛那种灵动的神韵赋予它不可企及的淳美，芬芳醉人。在其文明图景中，贵族化多于平民化，精神化多于世俗化，走向自然生命的激情多于走向现实社会的欲望，轰轰烈烈的英雄气象多于小桥流水的人间烟火。清儒沈德潜的不朽杰作《古诗源》，辑录了他所说的“近体诗”，即唐诗以前的古体诗精华，而它实际上也可说是一部古典精神的结晶。这种精神源自洪荒中的初民感应，至唐诗而形成最后一座光华灿烂的丰碑。从此，古典文明便气数殆尽，历史的图景与精神的品位都开始转向世俗市井一路，像宋词无非是当时的流行歌曲，所谓“凡有井水处，即能歌柳词”便透出一缕媚俗的情调。明人祝允明尝言“诗死于宋”（《祝子罪知录》），从历史哲学上讲，这实在是一句颇具慧眼的妙论。因为，古典的精魄即是诗的灵魂。伴随古典之光的熄灭，诗的生命也就终结了。明代诗必盛唐的复古运动只能制造古董而了无生气的原因，亦当由是观之。
依据斯宾格勒的历史形态学，每一种文明都有自己的生命周期，都要经历从生到死的成长过程。对已充分展开并极尽其能的中国古典文明来说，唐玄宗天宝十四载（755）十一月的渔阳鼙鼓动地来，不啻是骇人听闻的末日钟声。这里的一则唐诗轶事，似乎成为这一历史巨变的永恒定格，在象征的画面中凝聚了“随风飘去”（gone with the wind）的无限怅惘。当时，在出奔四川之前，明皇最后一次登上花萼相辉楼，抚栏凭眺长安，不胜凄楚悲凉。西风残照，汉家陵阙，此景此情，人何以堪。弹琴鸣弦，梨园弟子唱起了好像专为这一刻而写的歌诗：
山川满目泪沾衣，富贵荣华能几时？不见只今汾水上，唯有年年秋雁飞。
玄宗问作者是谁，乐工回答是前宰相李峤。玄宗悲叹一句“真是个才子啊”，便又是留恋又是无奈地下楼而去。参见《唐诗纪事》卷10“李峤”。当时他肯定没有意识到，此一去不仅长别了大唐的盛世，而且也永诀了古典的韶光。或许，就此来说最深切的感受，最精微的领悟，最痛彻心扉的体验，还属晚唐诗人李商隐的名作《锦瑟》：
锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。
庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。
沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。
此情可待成追忆，只是当时已惘然。
迷蒙怅恍的意境、伤感悲凉的思绪、一咏三叹的吟唱，这一切在古典已逝之际便构成一曲“追忆逝水年华”的哀歌。
就在古典文明消逝的同时，一种全新的文明形态也开始萌发。借用《中国大百科全书》的权威说法：
从唐中叶开始到北宋建立，二百年间酝酿了中国封建社会的缓慢变化，而一系列新事物都产生于唐代后期。在这个历史转折阶段，既有旧时代衰亡中的痛苦，也有新时代即将来临的曙光。《中国大百科全书·中国历史》（缩印本），705页。
这一新时代的曙光，就是近代文明的早期形态，亦即本篇所称的近世文明。相对于古典文明的精神化与贵族化，近世文明的基调可以概括为功利化与世俗化。而这一趋势于唐代后期开始表露于社会生活的各个领域，至北宋已蔚然成为历史的主流。以政治而论，古典盛期的门第制度业已崩溃，开科取士的文官体系逐步完善，特别是宋代以后，政治权力对平民广泛开放，一个人不论其门第、乡里、贫富如何，都可能“学而优则仕”，使得机会渐趋平等。就思想意识而言，古典的出世哲学已转化为近代的入世伦理参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，248-424页，北京，中国广播电视出版社，1992。用余英时先生的话说：“如果我们想要在中国史上寻找一个相当于韦伯所说的‘新教伦理’的运动’，则从（中唐的）新禅宗到（宋明的）新儒家的整个发展庶几近之。”同上书，289页。至于文化的大众化潮流，则肇始于唐宋之际的讲唱文学，中经勾栏瓦舍的戏剧艺术，至明清时期的传奇小说而一浪一浪地形成高潮。
当然，在方方面面的变化中，最关键的还是经济基础与社会结构的演化。此类研究一向很多，特别是关于明清资本主义萌芽的论述更是盛极一时。一般认为，宋元以后社会面貌大为改观，其间显著标志是城市中心和商业活动的凸显。下面一段清人沈垚（1789—1840）屡被引述的文字，集中说明了这一点：
宋太祖乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业方得给朝夕，以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之势益重。非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。
天下之士多出于商，则纤啬之风益甚。然而睦任恤之风往往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也，其人则豪杰也。为豪杰则洞悉天下之物情，故能为人所不为，忍人所不忍。是故为士者转益纤啬，为商者转敦古谊。此又世道风俗之大较也。《落帆楼文集》卷24《费席山先生七十双寿序》。
不言而喻，城市与商业的发达使社会分工愈益细密，物资、人员及信息的流通也愈益活跃。诸如《清明上河图》所呈现的北宋汴京百业兴盛、市场喧嚣，《梦粱录》、《武林旧事》所记载的南宋临安作坊林立、买卖兴隆，都是这一近世图景的生动写照。南宋孟元老流寓临安即杭州时，写下一部追思北宋汴梁风物的名著《东京梦华录》，对当时衣食住行、吃喝玩乐的细致描绘，更为市列珠玑、户盈罗绮的商业化社会及其世风提供了一手记录：
仆从先人宦游南北，崇宁癸未（宋徽宗年号，公元1103年）到京师（开封），卜居于州西金梁桥西夹道之南。渐次长立，正当辇毂之下，太平日久，人物繁阜，垂髫之童，但习鼓舞，班白之老，不识干戈，时节相次，各有观赏。灯宵月夕，雪际花时，乞巧登高，教池游苑。举目则青楼画阁，绣户珠帘，雕车竞驻于天街，宝马争驰于御路，金翠耀目，罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢，按管调弦于茶坊酒肆。八荒争凑，万国咸通。集四海之珍奇，皆归市易，会寰区之异味，悉在庖厨。花光满路，何限春游，萧鼓喧空，几家夜宴。伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神。瞻天表则元夕教池，拜郊孟亭。频观公主下降，皇子纳妃。修造则创见明堂，冶铸则立成鼎鼐。观妓籍则府曹衙罢，内省宴回；看变化则举子唱名，武人换授。仆数十年烂赏迭游，莫知餍足。（《东京梦华录》序）
显然，这幅宝马雕车香满路的近世图景已同秦时明月汉时关的古典风尚不可同日而语了，而“商人的世界观与终老一村的农民恰恰相反，也和不出户牖专讲心性的儒者不同；他们不能满足于主观的冥想，而必须了解广大的外在世界”余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，375页。这也正是新闻史得以展开的社会条件和历史背景。
与费正清齐名的法国汉学家谢和耐，在其《中国社会史》的“从中世纪到近代”一编中开宗明义地写道：未来变化的先兆标志是在持续于755—763年间的安禄山武装大叛乱的翌日才出现的。所以，如果不考虑为以神秘的世系观念为基础的传统式“王朝”断代，那么我们于此可以把唐代分成两部分，并且把第二个时代与紧接其后的一个时代密切联系起来。事实上，在安禄山叛乱之后并非仅仅是一般的气氛改变了，而且还有政治空气、经济、法规制度……907—960年的所谓五代时期仅仅为合乎逻辑的续篇和于8世纪末开始的发展结果。(这是）一个“向近代过渡”的时代……［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，198页。
这段话与下面李泽厚先生的话可谓异曲同工、所见略同，而出自中西两位学界重镇的文字无异于为本节内容做了言简意赅的概括：开始于中唐社会的主要变化是均田制不再实行，租庸调废止，代之缴纳货币；南北经济交流、贸易发达；科举制度确立；非身份性的世俗地主势力大增，并逐步掌握或参与各级政权。在社会上，中上层广泛追求豪华、欢乐、奢侈、享受。中国封建社会开始走向它的后期。到北宋，这一历史变化完成了。李泽厚：《美的历程》，120页，北京，文物出版社，1981。
三
本篇的主旨在于追索唐代新闻传播的整体意义，力图从经验与超验、历史与逻辑相统一的角度确认其历史地位。为此，我们提出一个命题——从传播史到新闻史，而这一命题又隐含着两个理论预设。其一，唐宋之际是古典文明与近世文明此消彼长的嬗替时期；其二，传播史与古典文明相融汇而新闻史与近世文明相契合。前者已经澄清而后者还需阐明。
如果遵循常人的共通感觉，那么提及新闻与新闻传播总会自然联想到晚近的历史，而对新闻与古代社会的联系总难免生出一丝圆凿方枘的困惑：“古有新闻么?”应该说，这种感觉产生于对当代生活的亲和和对古代社会的隔膜。不过，但凡通行的常识常理，大都蕴含着某种深刻的“大道”，不宜等闲视之。黄仁宇《万历十五年》中有句话说得好：“天下的大道理都可以用常情来度量。”［美］黄仁宇：《万历十五年》，55页。一般来说，常识上讲得通，学理上也自然成立；反之亦然。以上述常人的通识而言，它实际涉及这么一个包罗广泛涵义深广的大道理：只有从近世文明的坐标上，才能考量新闻传播；而在古典文明的谱系中，无从检视新闻传播。这是一枚硬币的两面。
一方面，古典时代的大背景是古往今来相黏，天地人神共居，即所谓“非理性”。其间可以滋生巫术与宗教、神话与传说、史诗与传奇以及虚实相混的历史（如斩白蛇起义之类完全被当成事实而不觉诞妄）和真伪杂糅的传闻，至于由时间观念（新近）与理性意识（真切）所建构支撑的新闻则匪夷所思。所以，当时所谓的新闻传播往往混杂于一般的信息传播，不是化为军国谍报，就是演为民间谣诼。如前所示，古典世界拥有空旷的生存空间与心理空间，与古朴而凝固的土地一脉相接，四野一望都是目不识丁的农夫，而其典型便是《古诗源·击壤歌》中那安坐于文明源头的那位淳朴憨厚、悠然自得的老人：
日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！
这样的社会及其传播活动，就像费孝通《乡土中国》所描绘的:同一戏台上演着同一的戏，这个班子里的演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验……
在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。费孝通：《乡土中国》，19页。
当然，这并不是说古人不打听身外之事，不传播各方消息，“剑外忽传收蓟北”、“闻道龙标过五溪”等，都表明新闻及其传播是自古皆然的普遍现象。不过，对此我们宁愿称其为传闻而非新闻。因为，对新奇事物的好奇过问是一回事，与身外世界的休戚与共是另一回事；消息的辗转流传是一回事，有序的新闻传播又是一回事。好比讲道理与讲理性看似相同，实则相距不啻道里计。
另一方面，伴随着唐宋之际的世俗化潮流，“一个尚武、好战、坚固和组织严明的社会，已经为另一个活泼、重商、享乐和腐化的社会所取代”［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，2页。那种安土重迁、自给自足、节奏缓慢、内容单调的生活方式，正在实现一种历史性的跨越。于是，乡土的束缚一点点松动，现实的律动一层层加快，需要应对的事物层出不穷，与各方的联系交往也与日俱增。结果，不管是个体存在还是社会存在都不可避免地由整体趋于分化，终至散为琐琐屑屑的碎片。例如，南宋临安城内的行业多得令人瞠目：珠宝业、刀剪业、金银业、裱褙业、古董业、蟹行、青果行、糖蜜行、姜行、双线行（鞋行）、香水行（澡堂），等等。参见《梦粱录》卷13《团行》。由男耕女织的封闭板块演为彼此依赖的多元格局（最初自然以城市为主），是新闻、新闻传播乃至新闻事业等一整套系统生成的文明土壤。丹麦的思想家克尔凯廓尔以其非凡的洞察力预言，新闻事业将造成一种心理状态，使人们越来越间接地与生活打交道。参见［美］巴雷特著，杨照明等译：《非理性的人》，31页，北京，商务印书馆，1995。若从本源处讲，正是人们与生活的关系越来越从直接变得间接，才导致新闻事业的问世，才促使既往的传闻进化为此后的新闻，并推动传播行为由盲目无序演变成自觉有序。
尤为凸显的是，在这一由“直接”到“间接”的流转中，恰好出现了变无序流传为有序传播的技术手段——媒介。这绝非偶然的巧合，毋宁说是新闻史发端的征兆与标志。构成媒介的首要因素在于机械，即庄子所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”。而也正是这一技术因素促使新闻传播走上专业化、标准化、社会化，一言以蔽之——有序化。显然，最早的媒介自然当属以印刷术为核心的传播机制。印刷媒介的诞生不仅使信息得以迅速、便利而广泛的传播，更重要的是在社会的信息网络中置入了第一个“中介商”，从而使以往传受双方的直接买卖变为经由媒介的间接贸易。这是前所未有的全新格局。在我们看来，媒介的这一传播结构远比其传播功能更值得关注。因为，作为流通领域的中介商，是导致自然经济向市场经济过渡的变异基因；同样，作为传播领域的媒介物，也是促使无序的个体化传闻向有序的社会化新闻转型的中枢环节，其历史意味颇堪深究。若再联系到文明嬗替与媒介兴起相互吻合的背景，那就更耐人寻味了。众所周知，雕版印刷出现于唐代，成熟于五代十国，至北宋而呈广泛应用之势。这一过程适值古典世界消逝而近世社会萌生的时期，无怪乎谢和耐写道：完全可以说，印刷术在中国出现得恰逢其时，因为当时正在扩张的社会阶层刚巧在试图通过学习而改进自己……事实上，正是由于商人阶层的崛起和下层城市人口的急剧增长，印刷术才会应着他们的新要求而如此广泛地应用开来。正是社会变迁赋予此项发明以正当的用途，否则的话，它就会被轻轻地忽略掉。我们就此所找到的证据是，事实上印刷术的最早应用范围是极其有限的。［法］谢和耐著，刘东译：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，173页。
似巧非巧，开西方近代世俗化历史之先声的文艺复兴，同样是与谷登堡印刷术的发明与普及大致相伴相生的，而西方新闻史的帷幕也由此拉开。
总之，无论是囿于常人的直觉感受，还是基于学理的逻辑辨析，都表明新闻是近世文明的衍生物或寄生体，新闻的生成是与世俗化社会的政治、经济与文化息息相通的，两造之间原有深刻的同构与对应，恰似斯宾格勒所揭示的那类情形：在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远距离武器制胜空间之间，在对位音乐和信用经济之间，原有深刻的一致关系。［德］斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落》，上册，18页。
一句话，只有在近世社会中活跃的新闻图景才定格成新闻史，而在古典世界展开的新闻活动只能积淀为传播史。
四
借用李鸿章《筹议海防摺》中的警言，唐宋之际华夏曾在不知不觉中也遭遇了一场“数千年未有之变局”：一个精神化贵族化的古典时代已夕阳西下一去不返，另一个功利化世俗化的文明形态正如日东升冉冉兴起。倘言鸦片战争后的变局来自突如其来的外部强力，那么唐宋易代时的变局则源于由来已久的内部演化。一者昭示着从古典的光荣转入近世的梦想（如铺叙北宋汴京的《东京梦华录》与详陈南宋临安的《梦粱录》所示），一者显现着从孤立的传统迈向一体的现代。与此相应，前者使传播史演变成新闻史，后者又使新闻史拓展为大众传播史——一个以新闻史为“意志”而以传播史为“表象”的世界。上述命题既在逻辑上成立，按诸历史也若合一契。最后我们就以唐代后期的新闻传播为切片，再对传播史到新闻史的飞跃做一历史的透视。
当今世界范围的大众传播越来越呈三分天下之势：按照邵建先生的形象概括，其一是官方的“意识形态文化”，其二是文人的“意义形态文化”，其三是大众的“意象形态文化”。参见邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996（6）。这三套话语在本质上分别对应着中国古代的“政统”（朝廷）、“道统”（士子）与“传统”（民众）。而此三统在唐宋之际的大变局中，都不约而同地萌发出新闻传播的幼芽，都殊途同归地表露出从无序到有序、从传闻到新闻的趋向。
毋庸赘述，邸报是中国古代最引人注目的新闻媒介。通常说的邸报只是习惯性的泛指，实际的叫法则是多种多样。《宋代新闻史》的作者朱传誉先生，曾列举过宋代的一系列称呼：“邸报、邸状、报状、朝报、进奏院报、进奏官报、进奏报，甚至简称报。”朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，144页。这些不同的名称之所以统一于邸报，自然是因为它发源于州郡的“驻京办事处”——邸。戈公振先生曾根据《西汉会要》所谓“郡国皆有邸，所以通奏报，待朝宿”而断言：“通奏报云者，传达君臣间消息之谓，即邸报之所由起也。”戈公振：《中国报学史》，24页。此论流行一时，而今证明不足为信。首先，从道理上讲，“有了邸，不一定就有邸报”方汉奇等主编：《中国新闻事业通史》，第一卷，32页。其次，从史实上看，汉代的邸只负责呈递章奏，朝廷从不允许“留驻京师的藩邸享有公开发行邸报的特权”。参见姚福申：《从敦煌马圈湾烽燧遗址出土的简牍看汉代官方的新闻传播》，载《新闻学论集》，第八辑。
享有类似权力的藩邸，是安史之乱后各地藩镇于京师设立的进奏院。关于唐代进奏院及其功能，详参张国刚《唐代进奏院考略》一文，载《文史》，第十八辑，北京，中华书局，1983。知掌进奏院事务的进奏官（吏）又称邸吏，故其发往各镇的进奏院状偶然也叫邸吏状（《旧唐书·李师古传》）。不过，邸吏状虽是宋代以后各种官报的直系渊源，但与正式的邸报还相差很大，充其量“只能属于一种由官文书向正式官报转化过程中的原始状态的报纸”方汉奇等主编：《中国新闻事业通史》，第一卷，60页。或曰邸报的萌芽。其内容近乎内参，其形式埒于新闻信。其实，从报纸的演进过程看，中西新闻史都呈现着一条共同的轨迹，即最早出现的是新闻信，继而是新闻书，最后才是新闻纸，从唐代的进奏院状到宋代的正式官报，这期间属于新闻信阶段；此后近千年一直都算新闻书一统天下的阶段；直到19世纪现代化浪潮涌起之际，中国报业才进入新闻纸的阶段。准此，则唐代的进奏院状是不是报纸其实已无关紧要，其意义在于它是官报的源头，也是绵延近千年的中国新闻事业的先河。此其一。
大约从唐代开始，一向以道统自任的士大夫对一种小品式的传播文本发生了日渐浓厚的兴趣，并将其纳入文人的生活内容，这就是笔记小说。笔记小说虽滥觞于魏晋，如刘义庆的《世说新语》，但形成气候则在唐代，而到宋代更是蔚然成风。“正是在宋代，可以从中抽取有关日常生活的文本开始增多了，如生活琐记、轶事汇编、笔记小说、地方志等，都向我们提供了大量翔实准确和栩栩如生的细节”［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，6页。值得注意的是，笔记小说的兴起同社会生活的世俗化潮流完全同步，本身正反映着信息的激增以及对琐屑环节的现实关切与内心嗜好。“这类信息资源的骤然增多，其原因不外乎：从10世纪初叶以来印刷术的发明及其推广使用、教育的进展，以及与之相应的商人阶级的兴起，商人中间并不存在对于描绘琐碎细节的藐视，这一点与文吏大相径庭。”同上。
笔记小说或因其体裁而被视为“随笔”，如季羡林先生所言：“笔记”，就是随笔记录。这种书籍的量异常大，从古代就有。尽管不一定用“笔记”这个名称，内容则是一样的。一个读书人有所感，有所见，读书有点心得，皆随笔记下。季羡林：《漫议“糖史”》，载《环球》，1997（6）。
或因其内容而被归入“杂家”。以唐代为例：有历史琐闻，如《隋唐嘉话》、《唐国史补》与《因话录》等；有考据辨证类，如《封氏闻见记》、《苏氏演义》与《资暇集》；有杂俎传奇类，如《玄怪录》、《甘泽谣》与《酉阳杂俎》；有文化生活类，如《教坊记》、《羯鼓录》与《历代名画记》；有男女婚姻故事类，如《霍小玉传》、《柳毅传》与《李娃传》等。吴枫：《隋唐历史文献集释》，193页。
这些内容在当时属小道杂闻，在今天就算社会新闻。其中既有荒诞不经的“鬼话”，又有耳闻目睹的实情。真真假假，奇奇怪怪，“无所不有，无所不异，使读者忽而解颐，忽而发冲，忽而目眩神骇，愕眙而不能禁”明人李云鹄称《酉阳杂俎》语。转引自（唐）段成式著，方南生点校：《酉阳杂俎》，前言，1页。于是，文人士子便以此种形式介入了新闻传播，从而在官方的正途之外另辟了一条报道“软新闻”的蹊径。用谢和耐的说法：收集奇闻轶事的爱好早在唐代就十分风行，而到了宋代就更加明显。印刷术使得这类著作流传甚广，它们是由一系列的简短故事组成，这些故事均极尽荒唐怪诞之能事，却个个都有其亲眼目击的证人。人名、地名、日期等(新闻要素)，均被准确地提供。谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，176页。
比起邸报，笔记小说更是一种社会化的媒介，尽管还不能径直称其为新闻媒介。此其二。
从信息流通上看，唐代民众的生活领域最突出的转机表现为讲唱艺术的异军突起。从唐代的俗讲、变文到宋代的鼓词、诸宫调以及说话人的讲史、小说等，这一面向底层百姓的传播形式越来越普及，影响越来越广泛。“据宋人笔记记载，在以北宋都城汴京和南宋都城临安为中心的城市中，普遍建有被称为‘瓦舍’、‘勾栏’的娱乐场所，演出各种各样的技艺。其中最流行的是说话。”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，（中），305页。施拉姆曾把艺人的巡回演出称为“面对面媒介”(facetoface media)。see w.schramn and w.potter，men，women,anding huunication,p.122.在非严格的意义上，兴于唐而盛于宋的说唱活动也可以说是民间信息网中的第一个媒介，由于它的出现而使口耳相传的亲身传播变成坐享其成的间接接受。如此一来，以往混乱无序的传播行为便受到—套规整有序系统（媒介）的制约，除生活起居的信息之外，百姓对时事的了解、历史的认识、世态的把握以及生活价值伦常观念的体悟等，便往往借助于此传播系统。诚然，说唱艺术所传达的多为旧闻，如《张议潮变文》、《张淮深变文》、《说岳全传》甚至三国故事等。但在差不多“每代的生活等于开映同一影片的社会中”，这一切对蒙昧混沌的广大民众来说，足以构成报道身外世界的新闻了。至少通过这种讲唱媒介，百姓的内心世界已从“帝力于我何有哉”的封闭状态转入“话说天下大势”的开放层面了。借用无所不在的熵定律即热力学第二定律，这实际上是一个从熵值增加到负熵增加、从系统的平衡态到非平衡态或者简单说从信息量的递减到递增的过程，也就是我们说的新闻传播从无序到有序的嬗替过程。此其三。
上面三点即官方的邸吏状、文人的笔记小说和民间的讲唱活动互相融汇，便凸显为早期新闻史的生命脉动。按照宁树藩先生为新闻所下的定义——经过报道的新近发生的信息参见宁树藩：《新闻定义新探》，载《复旦学报》（社会科学版），1987（5）。此三者无疑都是各自领域内所生成的最早新闻，当然这是结合特定的时代背景说的。而这方面的发展都为本篇主旨提供了事实依据，使之趋于经验与超验，历史与逻辑的统一。
总括起来讲，唐代既是古典世界的终结，又是近世社会的开端；与此相应，既往的传播史演化为后来的新闻史（新闻史又为19世纪中叶开始的大众传播史营造了历史氛围）；两者嬗替与过渡大致处于唐代的后期，其间新兴的进奏院状、笔记小说与讲唱活动三种早期的原始媒介，使新闻传播全方位地从无序走上有序，实现了意义重大的一次飞跃。这是我们为唐代新闻传播建构的一个大图式。当然，正如开篇所言，这一大图式与其说是历史科学的现象描述，不如说是历史哲学的解释框架。我们不求达到w.h.沃尔什所期许的那种历史哲学：“一个伟大的形而上学家使我们信服他的观点是正确可靠的；读过他的书以后，我们觉得我们仿佛是用另一双眼睛看世界了。我们从形而上学家身上学到东西所用的方式，与我们从肖像画家或哲理诗人那里学到的东西的方式是一样的。”转引自张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，222页。我们只望不至于沦为r.g.科林伍德所批评的那种历史哲学——或把事实搞得混乱不堪，或把事实弄得支离破碎。参见上书，157页。
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附录
中国新闻史研究的一点再反思
载《山西大学学报》（哲学社会科学版），2012（3）。此处略有修订。
【内容摘要】中国之有新闻业以及新闻史离不开所谓现代性问题，在中国语境中亦即“古今中西”问题。围绕现代性及其话语迄今形成两种思路，一为从传统到现代的进化论思路，包括“走向世界”“国际接轨”“全盘西化”的自由化路径与“国家独立”“民族解放”“人民自由”的革命化路径；一为从文明体系到现代体系的文化主义思路。与之相应，似可分出不同类型的新闻史研究。本文对此进行了初步的思考与探索，借以在广阔的文明背景下追寻中国新闻业的内在逻辑。
【关键词】传统现代文明新闻史
一
鸦片战争以来的中国历史，风起云涌，跌宕起伏，常被称为“数千年未有之大变局”，借用顾诚《南明史》开篇的精彩文字来说：“充满了风云突变、波涛叠起的重大事件，阶级搏斗和民族征战都达到高潮，又搅和在一起，在中华大地上演出了一幕幕可歌可泣、惊心动魄的场面。”顾诚：《南明史》（上、下），1页，北京，光明日报出版社，2011。应和着这样一种天翻地覆的大变局，林林总总的理论思想和学术话语纷至沓来，潮起潮落，围绕着现代化以及所谓现代性关于现代化、现代性等概念，见谢立中：《“现代性”及其相关概念词义辨析》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2001（5）。你方唱罢我登场，令人目不暇接，其中尤以1919年的五四和1989年为高潮。简言之，各种现代性话语似乎不外“古今中西”四个字，而古与今、中与西又是同一问题的两个方面。所以，参透这四个字，也就差不多把握了现代中国的变迁脉搏。
关于古今中西的现代性问题，迄今形成两种基本思路。一种可以概括为“传统与现代”，亦即进化论的思路。按照这种思路，中国在遭遇西方冲击前，长期处于封闭、保守、停滞的状态，清代更是带有封建、专制、落后的胎记。而以西方为代表的现代历史，则体现着文明、进步、开放。所以，中国无论救亡图存，还是走向世界，都必须实现从传统到现代的转型。
这种思路又分为两种不同或对立的路径，一种不妨称为“自由化”路径，如美国汉学鼻祖、哈佛大学教授费正清的“冲击与反应”模式（id response）。这一路径将西方的现代化冲击视为近代中国一切变化的枢纽，故着眼“走向世界”“国际接轨”，就像胡适倡导“全盘西化”胡适甚至说：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”（《介绍我自己的思想》），今天一些人宣扬“新四化”——市场化、私有化、自由化、全球化一样。耐人寻味的是，这里的“世界”显然不包括亚非拉，如老挝、圭亚那、埃塞俄比亚、巴布亚新几内亚；这里的“国际”也不关乎《国际歌》的“英特耐雄纳尔”（inteationale），这一路径的“世界”“国际”往往是以“西方”为主的政治概念。所以，遵循自由化路径的现代性叙事，自然认同“西方中心论”，推重西方的一整套政治制度、经济模式、社会生活、思想文化传统等，并以之作为分析、评判和规划中国社会的圭臬。如清末民初的“新政”，就被视为层层推演、步步深入的西式现代化的三部曲——器物层面的洋务运动、制度层面的戊戌变法、思想层面的五四运动，而今天与未来的中国只是延续这一路径，除此之外，别无他途。当下扰扰攘攘的“普世价值”，并不在于本身有什么问题——“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（钱锺书），而在于其中蕴含的文化政治意味。中央电视台曾经热播的电视剧《走向共和》（2003）以及电视纪录片《大国崛起》（2006）、《公司的力量》（2010）等，无不尊奉这套叙事逻辑及其文化政治。而《走向共和》等的主创人员，多为20世纪80年代以来活跃的新闻记者。清华大学教授、作家格非在小说《春尽江南》里，借一对夫妇的对话生动展现了这一路径的现实意味：
庞家玉从北京打来电话。端午问她，为什么闹哄哄的？他什么也听不清。
“我和朋友们正在中关村的沸腾鱼乡吃饭。我出来了。现在听得清楚吗？”家玉似乎有点兴奋。
她提到了上午听过的一个报告。报告人是一个姓余的教授。他讲得太好了。从全国各地来的学员们在吃饭时仍在争论不休。报告的题目似乎叫做《未来中国社会的四大支柱》。
由于夫妻二人本来可聊的话就不多，再加上庞家玉在明显的激动中情绪亢奋，端午只得假装自己对所谓的“四大支柱”发生了强烈的兴趣。
“哪四大支柱啊？能不能简单地说说？”
“第一是私人财产的明晰化，第二是宪法的司法化，第三是……后面两个，怎么搞的？我这猪脑子，等我想想。”
“是不是代议制民主和传媒自由啊？”端午提醒她。
“没错，没错。就这两条。咦，你是怎么知道的呀？神了，你又没听过上午的报告。”
“狗屁不通的四大支柱。不过是食洋不化的海龟们的老生常谈，”端午刻薄地讽刺道，“你可不用瞎激动，人家余教授的支柱可是美国福特基金会。”格非：《春尽江南》，20页，上海，上海文艺出版社，2011。
另一种路径可谓“革命化”，也就是耳熟能详的主流叙事，即两大“基本矛盾”推演现代中国历史的进程。具体说来，由于帝国主义与中华民族的矛盾、封建主义与人民大众的矛盾不断加剧，中国一步步地陷入半殖民地、半封建的悲惨境地，由此引发一浪高过一浪的革命运动，使中国社会告别传统文明，步入现代文明。用马克思的名言来说，革命是历史进步的火车头。按照革命化的逻辑及其叙事，从太平天国到义和团，从戊戌变法到辛亥革命，从北伐战争到土地革命战争，从抗日战争到解放战争……一部现代史就是一部中国革命史，一部争取国家独立、民族解放、人民自由幸福的历史。这一历史叙事及其意义，被新中国开国领袖毛泽东以诗一般的语言写入人民英雄纪念碑的碑文：
三年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
三十年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！
20世纪80年代，李泽厚提出一对影响甚广的思想范畴——“启蒙”与“救亡”，成为上述两条现代性路径的典型对举。按照这一双重变奏说，现代中国的主题是“启蒙”，即以西方现代化模式，对传统中国的思想、文化、精神、制度等进行再造，使社会摆脱传统束缚，使个体获得身心自由，成为文明进步的现代人。然而，由于“救亡”的严峻现实，列强侵凌、亡国灭种的危险一次次迫在眉睫，从鸦片战争到甲午战争、从八国联军到日寇侵华，“启蒙”的进程不得不一次次被迫中断，被救亡图存的“革命”运动取代。90年代后，李泽厚在海外发表“告别革命”的谈话，重申启蒙价值，批判革命路径。他在2008年出版的《新版中国古代思想史论》里，继续重申1985年提出的“西体中用”说：
所谓“西体”，就是现代化，它是社会存在的本体。它虽然来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个现代化进程仍然必须通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以“民族化”为用。（《新版中国古代思想史论》，252页，天津，天津社会科学院出版社，2008。2006年，《中国青年报》的“冰点周刊”发表中山大学教授袁伟时的《现代化与历史教科书》一文，引发激辩，“冰点”停刊整顿，更是构成两条思想路径的一次现实冲突。
深究起来，革命化与自由化的路径看似各行其是，但都致力于现代化以及现代性的目标，热望将中国从传统导入现代。即便时贤诟病的革命运动同样如此，汪晖称为“反现代的现代性”：“中国革命也是反现代的现代性，它既受到现代性的制约，又试图冲破现代性的逻辑。”周志强、肖寒：《中国现代性的历史反思——汪晖访谈录》，。比如，新中国一成立就确立了工业化目标，“文化大革命”后期更明确提出“四个现代化”的蓝图。即使以聚讼纷纭的“自由”为例，自由化路径固然念兹在兹，而革命化路径又何尝不追求自由的理想，就像1950年的《歌唱祖国》一曲唱的“我们勤劳，我们勇敢，独立自由是我们的理想……”像一位开国将领给女儿信里写的：“让爸爸们，把新民主的地基铲得平平的，让你们后一代，能够在我们的国土上建筑起一座自由、快乐、文明、进步、庄严、华丽的世界。”只不过革命化路径更注重共同体的命运，自由化路径更强调个人的选择，即日本思想家沟口雄三以“总体的自由”与“个体的自由”所做的分析：
中国的大同式近代比起个人自由更志向于总体的自由，而这种排除个人自由即私人自利的、反专制性质的总体自由，由于其排除个人私利的独特的共和原理，从而使民权主义不只是停留在政治层面上，同时和经济上的总体的自由，即追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义联系在了一起，这是中国近代的一个重要特征。……大同式的近代不是通过“个”而是通过“共”把民生和民权联结在一起，构成一个同心圆，所以从一开始便是中国独特的、带有社会主义性质的近代。［日］沟口雄三著，孙军悦译：《作为方法的中国》，17-18页，北京，三联书店，2011。
特别是，革命化与自由化的路途及其叙事虽然政治上或分道扬镳，但思路上又遥相呼应，二者其实共享一个隐含的思想前提：古代野蛮而现代文明，中国落伍而西方先进。举例来说，这一思路及其叙事，不管是革命化路径，还是自由化路径，“都异口同声地将19世纪以降的中国历史描述为一个衰落的过程。准确地说，那本是清朝政治体制的衰落，可在那些描述中，却似乎成了整个中国本身的衰落”［日］沟口雄三著，孙军悦译：《中国的冲击》，103页，北京，三联书店，2011。与此相应，按照这一“传统与现代”的思路，中国现代自然成为“外因”主导的进程，而传统与现代的问题就从时间上的古今问题，转化为空间上的中西问题，从而遮蔽了更为关键的“内生”因素。今年适逢辛亥革命一百年，革命化叙事弘扬孙中山爱国，自由化叙事批评孙中山激进，诸如此类的理解固然不错，只是囿于从传统到现代的思路，而不免缺乏更为深刻宏远的视野。比如，孙中山的“王道”思想就源于中国数千年的“大同”意识，“大同思想不仅影响了孙文，而且还构成了中国共和思想的核心”同上书，12页。而大同思想的精髓正在于中华文明的“万人各得其所”：
正如孙文把革命的目标设定为“要四万万人都是丰衣足食”（《三民主义》）一样，中国共和革命的一个特征就在于以满足天下所有人民的生存需求为主要目标。例如，就人权而言，欧洲的共和思想的主要内容是以确立私有权为基础的政治权利上的自由和平等，而中国的共和思想为了满足四亿人民全体的生存需求，以大同调和为基础，更志向于反“大私”性质的经济上的平等。因此，“民权”也就意味着多数者为了反抗少数者的专横自私所追求的全体人民的生存权利，也就是国民权、人民权的意思。这和欧洲包含了个人经济活动的无限自由，即以个人私有财产权为基础的市民权利从一开始就大不相同。同上书，14-15页。
随着20世纪末“新启蒙”的分崩离析，犹如20世纪初五四阵营的分道扬镳参见程巍：《新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗》，载《中华读书报》，20110713。“文化自觉”意识日渐觉醒，陈寅恪当年心仪的“我民族独立之精神、自由之思想”日益为人青睐。2011年胡锦涛在纪念中国共产党成立90周年大会上的讲话、2010年刘云山在《红旗文稿》上发表长文《文化自觉.文化自信.文化自强》等，更使文化自觉进入高层战略思考。2004年设立的一年一度的中国文化论坛，在其编辑的年度报告之总序里就文化自觉写道：
可以用费孝通所说的“文化自觉”这一命题来界定所谓“对中国文化主体性的理论思考和实践关怀”……“文化自觉”这一命题中的“文化”涉及经济、政治、法律、教育、学术和其他领域的方方面面；这一命题中的“自觉”表达的是在全球化的处境中对于中国文化自主性的关切和思考，而这一关切和思考不可能不涉及中国如何在开放条件下寻求经济、政治、法律、教育、学术等领域的独特的变革道路这一现实问题。
我们强调中国的变革有着自身的“独特的道路”是基于两个方面的基本认识：第一，中国是个古老的文明，又经历了现代的革命和30年的改革，中国的变革必然是一个立足于自身的传统与现实而展开变革与创新的过程，那种简单照搬现成模式的方式不仅在历史中曾经导致灾难，而且也会在现实中将中国的变革引向歧途；第二，当代全球化浪潮包含着一种支配性的逻辑和同质化的趋势，中国的变革一方面离不开向其他文化与社会的学习和借鉴，但另一方面又必须在开放中确立自身的自主性。所谓“和而不同”，表达的正是这种开放性与自主性、关联性与多样性之间的辩证关系。……只有基于一种深刻的“文化自觉”，人们才能避免盲目的自卑与自大，真实地理解我们置身的这个多样性的世界及其面临的挑战。黄平：《乡土中国与文化自觉》，北京，三联书店，2007；苏力：《中国人文社会科学三十年》，北京，三联书店，2009。
概言之，所谓文化自觉，就是费孝通晚年提出的十六字箴言——“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。在文化自觉及其引领的“民族复兴”潮流下，传统与现代思路正面临新的转机，尤其是自由化路径更显出固有的局促与逼仄。
二
相对于“传统与现代”的另一种思路，姑且概括为“文明与现代”。按照这种思路，古代中国属于一种文明体系，不同于以现代西方为典范的民族国家体系关于这一问题的详细讨论，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第二部“帝国与国家”，北京，三联书店，2008。：
古代中国人的“中国”常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，45页，北京，中华书局，2011。
（中国）不同于近代“民族国家”（nation-state），它是一个以文化，而非以种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为“文明体国家”（civilizationalstate），它有一种独特的文明秩序。金耀基：《金耀基自选集》，77页，上海，上海教育出版社，2002。
按照传统的政治理念，国家不是一个法律建构的实体，而是一个文化或文明实体。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，115页，北京，三联书店，2010。
与凝固为古典的文明体系相比，现代体系或现代文明虽有层出不穷的阐述，诸如理性化、世俗化、科层化等，但都不如马克思恩格斯的《共产党宣言》一语中的：
资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。《马克思恩格斯文集》，第2卷，34-35页，北京，人民出版社，2009。
打破成规，追求变化，让一切固定的东西都烟消云散，就是现代的鲜明标志。尽管现代文明多以西方为先导，甚至为样板，但“现代”并非单数的概念，而是复线的进程。换句话说，现代化不是只有西方一种固定模式，而是由多种多样的路径所构成的多元化图景。古典的文明体系是多元的，变化的现代体系同样是多元的。至于从文明体系到现代体系乃属于不同文明形态的转换，也不存在一条不断上升、不断进化的单一路线。事实上，作为不同的文明体系及其分析框架，古典的文明国家与现代的民族国家往往圆凿方枘，犹如牛顿的经典物理学体系与爱因斯坦的现代物理学体系，顾炎武区分的“亡国”与“亡天下”可以视为象征性分野。顾炎武《日知录》卷一三“正始”：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”
众所周知，现代的民族国家以确定的领土、主权、国家认同等利益共同体为标志，而中国古代的文明体系则以天下意识、礼乐制度、朝贡关系等文化共同体为特征，其间差异不亚于诗人心中的嫦娥奔月与科学家手里的航天飞机。举例来说，在诺贝尔经济学奖等现代经济学看来，所谓“经济”就是利益算计，而中华文明的经济乃在“经世济民”。哈佛大学教授丹尼尔·贝尔等思想家都曾指出，古典文明围绕着人们的“需求”（need）而展开，现代社会则以满足人们的“欲求”（want）为鹄的。需求属于生理层次，故有限度，欲求属于心理层次，故欲壑难填。无怪乎，现代的科技发明、消费主义、广告传媒乃至民主自由等，最终使人处于永无餍足的欲求之中。参见丹尼尔·贝尔著，赵一凡译：《资本主义文化矛盾》，北京，三联书店，1989。北京大学政治学教授强世功就此写道：
现代的弊端，即把古典政治思想中贬斥和摈弃的激情（passion）和欲望（desire）看作是现代政治的起点，并把利益（interests），看作驯服欲望的工具，政治的全部目的就是将人们的激情和欲望导向利益的最大化计算。无论亚当·斯密的“看不见的手”，还是孟德维尔的“蜂蜜的预言”；无论是通过社会契约的理性计算来建立政府，还是通过野心制约野心来“驯服君主”，都是按照现代的逻辑来理解经济、政治、社会和道德。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，296-297页，北京，三联书店，2010。
推崇古典文明的政治学家列奥·施特劳斯分析了古典体系的“天然正确”（natural right），如何已被现代社会偷换为“天赋权利”（natural right）参见［美］列奥·施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，北京，三联书店，2003。前者确立的是一种高贵神圣的德行原则，后者推崇的是一种功利算计的世俗原则。
不无巧合的是，经典物理学被现代物理学取代的20世纪初，德国思想家、历史哲学家斯宾格勒提出了著名的“文明史观”。在1918年问世的《西方的没落》一书里，他指出每一种文明都如生命有机体，存在着自身的年轮与周期，世界历史就是由一个个不同的文明体系构成的。这一思想既质疑了西方中心论，又颠覆了历史进化论，同时也开启了“文明与现代”的思路。如果说经典物理学与现代物理学的分立集中于时空观，那么文明体系与现代体系的差异则突出体现于政治哲学。在赵汀阳看来：“以国家为政治的标准分析单位只属于西方政治模式，这不能覆盖所有的政治模式，比如说中国政治的标准分析单位就是天下（世界）。”赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，28页，北京，中国人民大学出版社，2009。中国人的天下观，早在文明初启的“轴心时代”（雅斯贝尔斯）就已显露，就像诗经吟咏的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，并蕴含于中国人自古及今的心胸与襟怀，诸如“修身齐家治国平天下”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等：
“天下”比西方思想中的“世界”概念有着更多更重要的含义，它是自然地理、社会心理和政治制度三者合一的“世界”，是一个饱满的世界概念。……西方政治思想中没有关于整个世界的政治世界观，世界就总被看作是自由争夺和掠夺的“公地”，更无所谓世界利益，而只有国家利益。这一有缺陷的政治意识鼓励了西方长期以来对世界的霸权主义和殖民主义掠夺，一直到非常晚近才开始意识到世界出了问题。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，83-84页。
这种天下意识及其实践不仅意味着四海之内皆兄弟，“对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都只是远近亲疏关系”同上书，92页。而不是对抗性关系，而且更意味着天下为公、天下大同，天下人共享一切物质财富与精神价值：
天下体系的“无外原则”蕴含至少两个重要结果：（1）既然“天下”与“天”一样都是世界万民的公共利益和公共资源，天下理念就拒绝了把他者看作不共戴天的异己。这一点决定了天下政治的根本原则是“和”，即在承认世界多样性的基础上谋求合作最大化和冲突最小化。（2）既然世界多样性是天经地义，天下体系就拒绝单方面推广某种观念体系和知识体系的生存空间。这是“礼不往教”的文化原则。《礼记》曰：“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教。”别人自愿来学，与强加于人显然完全不同。同上书，105页。
由此也可知，中国古代为何只闻“取经”而不闻“传教”，但见西天路上的仆仆风尘，鲜有延续千年血与火的“宗教战争”或“传教战争”。
按照天下一家和四海之内皆兄弟的理念，和平与和谐自然成为中华文明的首要原则或最高原则。天下政治一向将天下太平视为根本，所谓“和为贵”、“宁为太平犬，不为乱离人”等都体现着这种集体无意识，并且至今隐含于“稳定压倒一切”等话语。杨昂《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》一文，在肯定清帝国政治遗产之际，就特别强调“完整的疆域，整合的政制体系，多元融合的民族，自由发展的宗教”杨昂：《中华太平盛世：清帝国治下的和平（1683-1799）》，见强世功主编：《政治与法律评论》（2010年卷），71-72页，北京，北京大学出版社，2010。显而易见，中华文明体系的和平与和谐原则迥异于现代体系的暴力原则或冲突原则。提出“现代世界体系理论”的沃勒斯坦（illerstein）曾悲叹：“世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了。”［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦著，罗荣渠等译：《现代世界体系》，卷1，460页，北京，高等教育出版社，1998。如果说天下政治以治乱兴亡作为衡量一切的准则，那么现代政治则以意识形态作为判定一切的砝码，乃至“许多在当代有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施密特的敌友理论、柏林和海耶克对积极自由和专制的批评、福柯的知识/权力分析、亨廷顿关于文明冲突、福山关于历史终结、萨伊德关于东方学、列奥·斯特劳斯理解的古今之争、罗尔斯的公正理论、哈贝马斯的交往理论、沃勒斯坦的世界体系理论、哈特和内格瑞的新帝国理论、约瑟夫·奈的软实力理论”赵汀阳：《每个人的政治》，9页，北京，社会科学文献出版社，2010。这些理论同现代世界的关系容或见仁见智，但显见的事实是伴随着这些层出不穷的意识形态理论，是当今世界连绵不断的冲突、争斗、战争、动乱，耶鲁大学教授蔡美儿称之为“起火的世界”。
既然治乱兴亡是天下政治的核心，那么为了天下太平，就不能不将天下人的身家性命纳入政治考量，不能不将“天理民心”作为天下太平的基石。所谓“周公吐哺，天下归心”、“得民心者得天下”等，早已融入中华文明的精神血脉。显然，天下政治不能仅凭暴力，再强大的暴力也不可能统驭天下，更不可能持久，天下太平归根结底还在于人心以及化育人心的文化，就像中国古代的“怀柔远人”。孙子早就意识到：“百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也。”（《孙子·谋略篇》）诸葛孔明“七擒孟获”传为千古佳话。在卡尔·施米特等现代西方政治学家看来，政治的要义仅仅在于“区分敌友”，而在中国的文明理念里，政治的化境更在于“化敌为友”。毛泽东曾以大白话教导胡耀邦：政治就是把拥护自己的人搞得多多的，把反对自己的人搞得少少的。为此，固然需要公平、正义，“不患寡而患不均”，“均贫富，等贵贱”；同时更需要文化及其濡染、化育、感召与熏陶，以塑造与引领更有意味的人生。古代特别是先秦的礼乐制度之所以发达，原因也在于此。同样，世界各大文明体系无不将人心而非强权视为政治的根本，将文化而非利益视为长治久安的根基。犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、印度教无不致力于世道人心，曾以武力纵横欧亚非的古罗马帝国，迫害基督教数百年而终不敌其浸淫，最后连帝国皇帝都归顺了基督教。在文明体系中，政治的最高境界从来都在于“不战而屈人之兵”的文化与文化领导权：
较高的文明不仅意味着较高的经济水平和物质生活，而且意味着更有魅力的精神生活，因此容易获得更多人的支持。民心向背终究是任何一种政治权力的根基。精神生活从一开始就具有政治意味，尽管人们反思到这一点是相当晚近的事情。精神生活不仅能够吸引人，而且能够统治人，事实上，精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。只有能够创造一种为所有人或至少大多数人所认可的精神生活，才能充分有效地维持政治秩序。赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，23-24页。
总而言之，古今中西乃属不同的文明体系及其话语，不存在一条自西徂东、一路上升的历史直线，总体上也不存在先进与落后、文明与野蛮之别。文明体系与现代体系的差异不应该是价值谱系的你高我低，而应该是价值排序的你先我后，就像古代与现代都讲美德，也都讲权利，只不过古代更崇尚“美德”优先，而现代更追求“权利”优先。想想1848年英国帕默斯顿勋爵在下院的那段名言：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。同样，如果说文明体系的自由在于推崇人的尊严，那么现代体系的自由则在于追求人的利益。
与进化论的“传统与现代”思路相比，“文明与现代”思路具有如下特征：一是更具有包容性、开放性，二是更契合错综复杂的历史进程，三是更体现天下大同的理想，借用作曲家瞿小松一段富有诗意的文字来说：
以我小学层面的地理知识，我知道：非洲有一条大河，叫尼罗河；南美有一条大河，叫亚马逊河；欧洲有伏尔加河、有多瑙河、有莱茵河、有易北河；古代的亚述，现今的伊拉克，有幼发拉底河、有底格里斯河；印度有恒河；中国有澜沧江、有长江、有黄河。世界上，还有许许多多我这个小学生不晓得的河流。众多的河流所滋养的繁盛物种，众多的江河所流经的高山、丘陵、戈壁、平原、森林、草地，使得我们生息繁衍其中的地球，我们的这个家，丰饶，有趣，可爱。这所有河流所孕育的文明，如果说伟大，它们同等地伟大；如果说无足轻重，它们同等地无足轻重，因为从月球、从太空远眺地球，溪、涧、江、河，所有的流，我们一概不见。瞿小松：《虚幻的“主流”》，载《人民音乐》，2011（6）。
三
超越“传统与现代”思路，开拓“文明与现代”思路，对古今中西问题以及中国现代史包括新闻史，就会形成更加开阔的视野、更加大度的胸怀、更加持平的心态。一百多年前的1906年，25岁的鲁迅在《文化偏执论》里，已敞显了这样一种视野、胸怀与心态：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”如今，经过一个多世纪的风风雨雨，人们对此已有越来越自觉、越来越自信的体会，就像北京大学教授强世功2010年写到的：
如果我们能够对自己的文化偏见或政治偏见有所反思，并能抛开狭隘的个人恩怨，从文明、民族和历史的角度看待中国的近代和现代史，看待中国近代以来曲折的现代性探索，包括中国革命、新中国建立、社会主义建设、“文化大革命”、改革开放、八九年政治风波以及中国崛起等这些前后相继的历史事件，我相信大家都会对“中国”这个概念有所感悟。强世功：《中国香港：文化与政治的视野》，370页。
从文明与现代的思路可以说，现代中国不管如何波涛翻涌，怎样风云变幻，一方面固然属于应对外来冲击的历史进程，另一方面更属于文明体系的转换过程。这个纷纷扰扰的数千年未遇之变局虽然由种种现实因素所促成，恩格斯的“合力论”，今天的“博弈论”，都有助于理解其错综复杂的背景；但并没有了断，也不可能了断自身的文明基因，即使貌似激进的东西同样既回应着外来潮流，更植根于、生发于内在的文明土壤。比如，沟口雄三对“天”这一概念的阐发：
被历代王朝所继承的“天”的统治观念（民以食为天、均贫富、万物各得其所等）不断地变换着其结构形式，依然基本上被继承了下来。例如，清末的大同思想、孙文的民生主义（四亿人的丰衣足食）以及后来的社会主义理念等。这一事实反映了这样一个道理：作为统治理念的“天”，实际上是民众的声音。在中国，有关“天”的统治理念，本然地具有社会主义性质，不管社会主义的名目如何，对于中国人民的整体性的生存而言，“天”（相互扶助）的理念是无法轻易抛弃的。［日］沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，100-101页。
再如，政治学者强世功教授对新中国政制的论述：
共产党理论中最核心的要素不是阶级，也不是民族，而是“国家”和“天下”这样的概念。中国人接受马克思主义的阶级概念，就在于这个阶级概念的背后，有着共产主义的天下大同理想。而这个“国家”也不是现代西方政治理论中的民族国家，而是传统儒家的家—国—天下的差序格局。
毛泽东及其领导的中国共产党人之所以坚定地信仰马克思主义，不仅是因为“十月革命一声炮响给中国送来了马列主义”使得他们看到了拯救中国的道路，而且更重要的是，他们看到了马克思主义开辟了拯救全人类的途径。由此，中国选择马克思主义与其说是出于民族主义或者国家主义的现实动机，不如说是基于国际主义和“天下大同”的古典理想。这是共产党与国民党、“旧中国”与“新中国”的根本区别。强世功：《中国香港：政治与文化的视野》，105-106页。
就像没谁能拔着自己的头发离开地球一样，中国的“现代”——现代化、现代性、现代文明等，不能不带有鲜明的中华文明烙印，所谓“中国特色”不是什么人随便强加的，也不是以任何人的意志为转移的。遵循这样的思路，当能避免总以意识形态的有色眼镜看问题，尤其是避免以刻舟求剑、南橘北枳的心态强求数千年文明延续不断的中国，从而对文明转型的一整套探索与顿挫多一份同情与理解，对前人的一系列成功与落败多一份温情与敬意。在我们看来，晚清也好，民国也罢，新中国的前三十年也好，后三十年也罢，落实于实际层面无不属于“现代国家”的生成过程或建设过程（statebuilding）。具体说来，也就是一个“从‘自在民族’到‘自觉民族’，从‘文化主义’到‘民族主义’，从‘帝国’到‘民族国家’的过程”李涯：《帝国远行：中国近代旅外游记与民族国家建构》，33页，北京，中国社会科学出版社，2011。用沟口雄三的话说，从鸦片战争到新中国成立，“在这一百年的时间里，中国一以贯之地所追求的基本上是两个长期性课题——吸取西欧文明、推翻王朝制度并建立取而代之的新国家体制”［日］沟口雄三著，王瑞根译：《中国的冲击》，116页。显然，这是一项包罗万象的社会系统工程，不可能一蹴而就，也不可能一帆风顺，更不可能按图索骥。而无论工程多么浩大繁杂，艰难曲折，以五千年文明国家的深沉底蕴、聪明智慧与刚毅坚卓，当年仁人志士追求的“振兴中华”已日益成为今日“民族复兴”的愿景，借用胡锦涛在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话对此的概括，共产党成立90年来完成的三件大事，“从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运，不可逆转地结束了近代以后中国内忧外患、积贫积弱的悲惨命运，不可逆转地开启了中华民族不断发展壮大、走向伟大复兴的历史进军，使具有5000多年文明历史的中国面貌焕然一新，中华民族伟大复兴展现出前所未有的光明前景”。
相应于“传统与现代”和“文明与现代”的思路，隐然形成不同的中国新闻史叙事。大略说来，“传统与现代”一路的新闻史依然占据主流，如中国新闻史权威方汉奇教授的《中国近代报刊史》（山西人民出版社，1981）及其主编的三卷本《中国新闻事业通史》（中国人民大学出版社，1992），以及十之八九的新闻史教科书大抵如此。其中“革命化”叙事由于共享主流价值，并承载为主流媒体出思想、出人才之责，更是始终主导着新闻史学科。不难理解，随着80年代以来层层涌动的“告别革命”、“国际接轨”、“普世价值”等思潮，“自由化”叙事也开始吹皱池水，甚至时或波涌浪翻，与西方的新闻专业主义一道对中国的新闻实践与新闻话语形成冲击之势，如张育人的《自由的历险——中国自由主义新闻思想史》（云南人民出版社，2002）、李金铨主编的《文人论政：知识分子与报刊》（广西师范大学出版社，2008）等。总体看来，“传统与现代”一路的叙事既细致勾画了新闻史的演进轨迹，又深入揭示了新闻史的内外动因，对中国新闻史学科的建立与发展厥功至伟，并构成中国新闻传播之学的学术基础。与此同时，由于受制于根本思路的局限，无论革命化新闻史，还是自由化新闻史，都难免存在顾此失彼的问题。打个比方，革命化勾勒了长江，自由化描绘了黄河，而问题在于中国还有许许多多的大江大河，更有数不胜数的高山湖泊、草原牧场、平原盆地、戈壁沙漠，等等。
伴随21世纪中国的和平发展，以及“文化自觉”意识的苏醒，如今“文明与现代”思路渐如春风徐来，草长莺飞，新闻传播领域也不例外。2011年9月，国务院新闻办公室发布《中国的和平发展》白皮书，第一次明确宣示了六大“国家核心利益”之际，也阐述了中华文明的传播观，从中不难看出“文明与现代”的思想逻辑：
中国人民历来崇尚“和而不同”、“天人合一”、“以和为贵”的理念，以和谐精神凝聚家庭、敦睦邻里、善待他人。和谐文化培育了中华民族热爱和平的民族禀性。举世闻名的“丝绸之路”是一条贸易之路、文化之路、和平之路，铭刻下中国古人追求同各国人民友好交流、互利合作的历史足迹。中国明代著名航海家郑和“七下西洋”，远涉亚非30多个国家和地区，展现的是中华灿烂文明和先进科技，留下的是和平与友谊。
中华民族以“海纳百川，有容乃大”的胸怀，接受一切有益的外来文化，促进了中外文化融合，留下了不少对外文化交流的千古佳话。中国人民具有强烈的集体意识和社会责任感，崇尚“己所不欲，勿施于人”，尊重不同文化、不同观念，注重推己及人、将心比心，不将自己的意志强加于人。对外待之以礼，实行睦近交远。
如前所述，鸦片战争以来的变局既是现代文明的启蒙历史，也是争取国家独立、民族解放、人民自由的革命历史，同时更属于现代国家的生成过程、建设过程。与之相应，新闻业除了高高在上地启蒙大众，如孙中山的“先知先觉”对“后知后觉”，除了星火燎原地动员民众、组织民众、发动民众，如毛泽东的“政治家办报”，同时也是一面为纷繁复杂的现代国家体系提供必不可少的信息平台与传播网络，一面日入日深地“型塑”必不可少的世道人心，从而在中华文明数千年的文化认同上形成现代的国家认同，将文明体系的天下之民或“散沙之民”（孙中山），变成现代国家的一国之民——“国民”。另外，中华文明的内在基因也如血脉一般渗透于现代新闻业，从而形成不同于西方新闻业的诸多理论与实践。比如，以往新闻史将王韬、梁启超、《大公报》等“文人论政”归结于现代西方新闻思想的影响，视之为“新闻自由”的一条历史脉络。而从“文明与现代”的思路看，文人论政其实更是赓续着春秋诸子的百家争鸣、汉代太学生的参政议政、明代东林党人的“家事国事天下事”等精神衣钵。再如，一些研究常常批评中国的典型报道，认为不符合西方新闻专业主义的标准。其实，在这些看似“高大全”的典型报道中，无不若隐若现地体现着中华文明激浊扬清的道德传统。
如今，诸如此类的研究已如春草绿色，春水绿波，耳目一新，值得关注。例如，北京大学吴晓东博士的学位论文《〈长河〉中的传媒符码》（《视界》2003年第12辑）、四川大学李涯博士的学位论文《帝国远行：中国近代旅外游记与民族国家建构》（中国社会科学出版社，2011）等。再如中国人民大学新闻学院樊亚平博士的学位论文《中国新闻从业者职业认同研究（1815-1927）》（人民出版社，2011）、清华大学新闻与传播学院李漫博士的学位论文《元代传播考》（北京大学出版社，2013年）、复旦大学新闻学院王华博士的学位论文《民族影像与现代化加冕礼——少数民族题材纪录片历史与建构（1949-1978）》、中国社会科学院研究生院新闻系牟邵义博士的学位论文《明代东北亚地区陆路信息传播研究》，等等。
这些研究虽然取舍万殊，但共同点仿佛都在自觉不自觉地摆脱进化论思路，从更加广阔的文明背景上探求新闻传播的丰富内涵。举例来说，按照“革命化”叙事，19世纪传教士报刊难脱文化帝国主义的丑恶印记，而在“自由化”叙事中则被视为先进文明的宁馨儿，就像2011年出版的《传教士中文报刊史》一书序言所写的：
传教士中文报刊介绍了相当丰富的西学知识，举凡数、理、化、天、地、生、医、农、文、史、哲、经、法、政治学、教育学、军事学，从自然科学、人文科学、社会科学到工程技术，无所不涉。其中，相当多的知识为中国人此前所不知，或较中国已有之知识先进。赵晓兰、吴潮：《传教士中文报刊史》，“序言”，1-2页，上海，复旦大学出版社，2011。
这一路研究及其认识当然都有充分的理据与道理，也在相当程度上触及问题的根本与实质。不过，世纪之交，留美学者刘禾对19世纪列强话语政治的独到研究引起学界热议，其中涉及传教士问题不仅体现着一种“文明与现代”意识，而且对理解当时新闻传播也不无启发。参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，北京，三联书店，2009。与此相似，中国社会科学院外国文学研究所研究员程巍，关于电报网络的所思所见对清末民初的新闻史研究同样提供了广阔视野：
清末以来政府在财政极度匮乏的情形下引进的各种技术和制度（铁路、轮船、航空、电报、印刷机、邮政系统、房屋编号、国语统一、国民教育体系、强迫教育等），为日后一个统一的现代国家的形成铺垫了技术、制度和社会诸方面的基础，不能为了把1917年神话为“中国现代史的开端”而将其一笔抹杀。长城非一日建成。
川流不息的电波将中国各地及中国与世界紧密连在一起。李鸿章这份奏片所体现的战略眼光和现代商业管理理念，远高于狂想“十万里铁路”的胡适。电报在全国动员以及“同步行动”方面具有的政治潜力，超出了李鸿章的预想，并实际促成清廷的快速倒台。在电报遍设于中国后，即便从甘肃到北京须一百多天，从上海到成都须两个月，但甘肃、上海、成都和北京可在同一时刻互通音讯。不徒如此，万里之遥发生的事，当日或次日便可为中国各地报馆所知，并立即载于报刊。
电报大大促进了各地方共同体对“同一个国家”的认同。它是时间和意识的加速器。假若说李鸿章引进电报反加速了清朝的终结，那么，西方发明的这种技术也成了列强瓜分和侵略中国的一个障碍——它们发现这个向来缺乏组织的国家已迅速动员起来。
以前因地理距离而处于不同时空的各地方共同体，如今被电报一齐带进同一个时空共同体。1911年10月的辛亥革命能迅速变成全国运动，1918年11月欧战胜利消息能在同一刻传遍全国并形成举国同庆的场面，1919年5月4日的北京学生运动能立即席卷全国，1927年的北伐能进展神速，与电报快捷传递消息和社会动员的功能密不可分；而且，电报也成为“国际运动”的媒介：巴黎和会期间，七千封电报从中国各地发向巴黎。这一切，在1900年以前是不可想象的。电报网的设立，使这个处在“空洞的、异质的时间”中的古老国家第一次获得了各地之间以及中国与世界之间的共时性。程巍：《清末电报网与国家统一》，载《中华读书报》，2009-07-01。
当然，眼下“文明与现代”一路的新闻史研究还任重道远，不仅因为许多材料还有待发掘，许多问题还有待探究，许多认识还有待厘清，而且更关键的还在于“解放思想”，像《国际歌》唱的“让思想冲破牢笼”，特别是冲破数百年来桎梏人类思想的一套话语，刘小枫对政治学家列奥·施特劳斯的解读或许有助于理解这一点：
施特劳斯倡导的政治哲学突出“古典”的规定，首先意味着从根本上质疑现代“盲目而热烈的”“主义”（无论保守、“左倾”还是自由主义）——回答为什么我们要引进施特劳斯，第一个理由就是：我们由此得以摆脱百年来对西方现代的种种“主义”“盲目而热烈的”追逐。
我们引介施特劳斯的第二个理由就在于：对现代之后的西方文教制度的学理基础，我们应该抱持审慎的态度。施特劳斯倡导的古典教育为我们提供了契机，因为，古典教育要求我们瞩目古代的高伟灵魂，这只能见诸于古代流传下来的经典——讲是非、好坏、对错、善恶，必须基于一套道德原则，无论中国还是西方的古代文明，早就已经总结出这样的原则，现代的社会科学废除了这些原则，“在地上”另立原则，我们必须寻回古典的原则，才能挽救我们作为学人的道德－政治品质。
我们引介施特劳斯的第三个理由就在于：施特劳斯的“古典政治哲学”让我们懂得，中国之“道”百年来面对的仅仅是西方的现代之“道”，而非西方的古典之“道”，使我们得以摆脱以现代西方之道来衡量中国古典之道的习惯立场，摆脱现代西方文教体系中的种种“盲目而热烈的”政治想象。刘小枫：《施特劳斯与中国：古典心性的相逢》，载《思想战线》，2009（2）。
由此观之，值得反思。
后记
——让我们追寻那诗意的境界
经过一番寻寻觅觅冷冷清清的辛苦劬劳，这篇博士论文总算杀青了。此时此刻，自是感慨良多；千言万语，却又欲说还休。唯有庆幸有缘成为中国人民大学的一名学子，庆幸能够忝为方汉奇先生的一介门生。母校厚德载物，师恩山高水长——幸甚至哉，歌以咏志！
回想两年前那个暑热难捱的夜晚，当我为千呼万唤不出来的论文选题而辗转反侧时，一道灵光仿佛倏忽闪过。于是，“唐代文明与新闻传播”兀然而出！那一刻，就像跋涉的朝圣者蓦地瞥见圣城，既诚惶诚恐，又欢欣雀跃。
一方面，就此选题而论，自忖并非合适人选。因为，我既对唐代史知之不多，又对新闻史涉猎甚少，尚未入门，遑论研究。而另一方面，内心又隐然腾起“非我莫属”的冲动。其间，除去“我不入地狱谁入地狱”的年轻气盛外，还有那挥之不去的生命情结。
据说汤因比尝言，要是容许自由投胎，那么他最愿意生活在9世纪的新疆北部。此言令我怦然心动！9世纪于中国乃属自己神往的大唐时代，而新疆北部则是生我养我的一方热土。由此构成的时空坐标，正是我生命世界中永远的“光荣与梦想”。这么说来，情形便似普希金的诗句所云：“我整个的生命是和你必然相会的保证……”
不过，踏上这条“荒芜英雄路”之初，心底对所欲追寻的目标并不明确。你来我往的思路，就像不知驶向哪个港口的航船，但觉八面来风都是逆风。起初，原想做点严谨凿实的“朴学”，借用兰克的话说，“只打算完全如实地说明事实的真相”（《拉丁与条顿民族史》初版序言），即所谓“如史直说”。
应该承认，这种想法里也含有对自己以往偏重高蹈之思而轻略实证之学的自省与矫枉。记得钱锺书的弟子张隆溪说过，乃师对建构宏大的体系和成套的理论不感兴趣，而与弗雷泽的治学理路不谋而合：“一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永久的价值。”
然而，不久我便感到，纯粹在事实上爬梳钩稽不仅有悖自己的性情，而且其意义也值得推敲。倘如傅斯年所说，史学就是史料学，那么史学的价值何在？史料的厘正与堆积又有何用？进而言之，对隐匿于历史黑洞中的名物，若不以鲜活的心镜去洞明，去烛照，从而赋予灵动的生命，那么漫漶如许的断烂朝报究竟干卿底事？
于是，我再次想起那个直逼本源的画面。一次，布洛赫的爱子向身为历史学家的父亲发问：“告诉我，爸爸。历史有什么用？”为此，布洛赫正襟危坐写下那部传世名作《历史学家的技艺》。其中着力阐发的思想，就是史学不能仅限于现象的客观描述，而应凸现生命的意义与感悟，为人生贯注一脉美好的诗意。
事实上，追寻诗意本是史学的题中应有之义。布洛赫说得好：“（历史学）思接千载，视通万里，千姿百态，令人销魂，因此它比其他学科更能激发人们的想象力。……不要让历史学失去诗意……一些人一听到历史要具有诗意便惶惑不安，如果有人以为历史诉诸感情会有损于理智，那真是太荒唐了。”（《历史学家的技艺》导言）
在刘知几揭示的三条史家标准里，首屈一指的也是诗意（才），其次才是学术（学）与思想（识）。而对唐代来说，彰显诗意更是不言而喻。作为饱满的生命、流宕的精神和自然的心性之流溢，诗意可谓唐代文明的灵魂。借用t.卡特的精妙概括，唐代“是一个新生与青春的时期，是一个抒情诗”的世纪。
胡马、胡马，远放燕支山下。跑沙跑雪独嘶，东望西望路迷。迷路、迷路，边草无穷日暮。论文搁笔之际，对自己到底解决了多少学术问题，我不敢心存奢望。唯一尚可欣然的，是唐代与西域的同构气象使我得以抒写鼓荡其中的沛然诗意。因此，就我而言，这篇论文与其说是一项填补空白的学术研究，不如说是一次荡气回肠的生命洗礼。
末了，我不能不对诸多师友，表示深深的谢忱！需要特别提及的，是本篇博士论文的各位评审委员和答辩委员。他们的谨严、学识及风范，使我获益良多。对此，自知再多的表白也是微不足道的。所以，我只想把他们的尊名开列于此，以志感念：
宁树藩（复旦大学新闻学院教授，博士生导师——评审委员）
丁淦林（复旦大学新闻学院教授，博士生导师——评审委员）
姚福申（复旦大学新闻学院教授，《新闻大学》主编——评审委员）
吴廷俊（华中理工大学新闻与信息传播学院院长，教授——评审委员）
谷长岭（中国人民大学新闻学院副教授——评审委员）
陈业劭（中国人民大学新闻学院教授——评审委员与答辩委员会主席）
赵玉明（北京广播学院副院长，教授，博士生导师——答辩委员）
刘建明（清华大学中文系副主任，教授——答辩委员）
明安香（中国社会科学院新闻与传播研究所研究员——答辩委员）
尹韵公（中国社会科学院新闻与传播研究所所长，研究员——答辩委员）
郭镇之（北京广播学院电视传播研究所所长，研究员——答辩委员）
李彬
1998年6月21日于中国人民大学研一楼745
修订版补述
本书1999年付梓以来，转眼已有十五个春秋。为了此次修订，过去一年又将《资治通鉴》通读一遍，每见字里行间当年留下的眉批，恍兮惚兮就像穿梭于时空梦境，瞻之在前，忽焉在后，更真切地感到“生也有涯而知也无涯”。司马光《进资治通鉴表》的文字，如今读来不由心领神会：
性识愚鲁，学术荒疏，凡百事为，皆出人下；遍阅旧史，旁采小说，简牍盈集，浩如烟海；骸骨癯瘁，目视昏近，目前所为，旋踵遗忘……
为此，修订版唯有尽力，不敢奢求，除校订差错，弥补前愆，拾遗补缺增添一点内容，斟酌损益更改一些文字，最后还附有一篇近作，既属这些年的点滴心得，又多少延续着这篇博士论文的学术思路。
通常而言，学位论文写什么题目，就会对什么专题发生好感，自己当然也不例外。出版社送来的书稿清样校阅完毕之际，恰好读到诗评家李元洛追思晚唐诗人郑谷的散文《千年如在觅诗魂》，结尾抒写的意境令人悠然神往：
环目四顾，寂寂无人，青山仍青着从唐代以来就青着的青色，溪涧仍溪着从唐代以来就溪着的溪声，只是再也寻不到郑谷的一角衣衫，半枚履印，再也找不到读书堂的一截断瓦，半口残砖，诗人早已走进了云烟深深深几许的历史。蓦然回首，山林间居然有一匹悠闲的白马，在不知有汉无论魏晋地低头嚼着青草，那该是当年郑谷的坐骑的子孙后裔吧？
且让我纵身而上，快走踏清秋，从古驿道直去唐朝。李元洛：《千年如在觅诗魂》，载《人民日报》，20140108。
除此人之常情，攻读博士学位于我还有更深意味。因为，在自己的求学与心路历程上，《唐代文明与新闻传播》是个转折。如果说此前兴趣在舶来的传播学理，并兼及欧美新闻传播业的话，那么十八年前拜方汉奇先生门下受业后，思想与学术不知不觉发生转向——关注中国问题、聚焦文化政治、追求历史与逻辑的有机统一等，而探究唐代新闻传播就是一次粗浅的学习与尝试。
如今时过境迁，愈感本篇习作不仅是爬罗剔抉的学术苦旅，而且更是清明高远的思想洗礼。正如书中所示，唐代是一个英姿勃勃的英雄时代，一个生机勃勃的青春时代，清季汇编的数万首《全唐诗》犹如涛声远逝的袅袅余响。在人类文明史上，如此阳光明丽的时代，也许只有古希腊可堪媲美。而不可比拟的是，唐代文明辐射辽远的疆域，精神光焰更穿越历史的天宇，旦复旦兮，光华灿烂。尤其印象鲜明的是，唐代具有一种罕见的、兼容并包的开放气度，诚可谓九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒。
说到开放，当下每个国家都自诩开放，每个人也喜欢自视开放，而关键在于对什么开放。赵汀阳一语中的：人们总是更容易对新事物而非异质事物开放。向新事物开放，谁也不会真正感到深刻的痛苦。西人最终不也接受了日心说、进化论、精神分析等最初令其愤怒不已的思想嘛。至于面对异质事物，精神世界的开放之门则仿佛重如泰山了。当今流行的“我不赞同你的话，但我誓死捍卫你说话的权利”，说穿了无非是一种温和的异教徒意识或原教旨主义。
当初撰写论文后记时，特意提到汤因比的一个夙愿并心有戚戚：西域与唐代的交错时空，是他心向往之的生命家园。在学术思想上，汤因比向以文明比较论著称，想来这一祈盼同其考察各大文明的感悟不无关系吧，而中国西域正是几大文明交相辉映的胜地。无论如何，不管怎样，浸淫辉煌灿烂的文明天地，沐浴吞吐日月的精神气象，人的生命格局怎不开阔，怎不明朗，一如李杜诗歌，光焰万丈，亦如贝多芬炽热光辉的交响曲，扶摇直上九万里。也因此，笔者对各路原教旨不免敬而远之。
拙著曾蒙黄春峰先生的青睐，收入新华出版社“新闻传播学博士文库”。如今又得益于翟江虹女士的美意，有幸纳入中国人民大学出版社“新闻传播学文库”。另外，修订工作得到清华大学新闻与传播学院博士研究生李海波与硕士研究生刘恋的协助，在此一并致谢。
李彬
2014年从教三十载附识于清华园